1 Тимотей 2:9-15

Така и жените да украсяват себе си със скромна премяна, със срамежливост и целомъдрие

Ώσαύτως (ςαί) γυναίκας έν καταστολή κοσμίω μετά άίδούς καί σωφροσύνης κοσμείν έαυτάς

„Също така, (аз) също (искам) жените да се обличат с порядъчно облекло, скромно и умерено.” (превода е на Mounce)

След като приключва с темата за нарушаващите реда мъже, Павел се обръща към нарушаващите реда жени. Точно както мъжете трябва да спрат да се карат, жените трябва да се обличат по подходящ начин. (За дискусия относно преминаването от γυναίκας  „жени” (мн. ч.) в стихове 9-10, 15 и γυνή „жена” ед.ч. в стихове 11-14 вижте коментара върху ст. 15. Докато непосредствения контекст остава същия, на публично поклонение, преминаването на темата към добри дела показва, че Павел вижда поучението като разклоняващо се и притежаващо други връзки; добрите дела не могат да бъдат свързвани само с контекста на поклонение. Докато тези идеи често се срещат в светските писания, това не означава, че Павел просто заема идеи от гръцкия свят, а  той казва, че най-основното, идеално поведение за жените е напълно християнско по произход.

Съществуват три ключа, за тълкуване на този стих:

• 1.   Думите αίδοΰς „скромно” и σωφροσύνης „умерено” притежават сексуално значение.

• 2.     Когато говори Павел преминава от  реално облекло към подчертаване на истинската важност на добрите дела (ст. 10).

• 3.     κοσμείν „да украся” и καταστολή „облекло” притежават двойно значение: облеклото и общото поведение на човека. Загрижеността на Павел се прехвърля от външния вид към поведението. Изглежда, че жените са се обличали неприлично до степен, която причиняваше безредие; те бяха заети с мисли за външност и красота (дрехите, които са осъдени са пищни, а бижутата прекомерни) и те пренебрегваха неща, които бяха наистина важни, като вършенето на добри дела. Така че Павел казва, че те трябваше да се обличат по начин, който е в унисон с християнския характер и да се концентрират върху това, което е най-важно. Докато тяхното облекло е проблем, Павловата загриженост е относно тяхното отношение към него. Както Пр. 31:25 казва: „сила и достойнство са нейното облекло.”

Тук срещаме три значителни тълкувателни проблема, които продължават да изплуват на повърхността на параграфа.

1. Какво е принцип и какво е културното приложение на стиха?

2. Колко близко  са свързани тези стихове с ереста в Ефес?

3. Какво  означава γυνή, „жена” или „съпруга”?

А) Gordon Fee представя полезна дискусия относно тълкувания въпрос за относителността на културата и целта на автора, посочвайки, че когато Павел поиска от Тимотей да му донесе неговото наметало (2 Тим. 4:13), това няма друго приложение освен за Тимотей, докато неговото увещание, Тимотей да сподели неговите страдания (2 Тим. 2:3) е признато „като преминаване отвъд тази историческа подробност, то е отправено към всички, които ще бъдат апостоли на Христос” (Issues in Evangelical Hermeneutics, 60). Като забележка за 1 Тим. 2:9-10 и 2:15 той коментира: „С право ние свеждаме тези текстове до промяна в културата. Ние все още трябва да чуем наставлението относно скромност и благоприличие в облеклото, но относно подробностите, повечето евангелски тълкуватели, много отдавна са ги преписали на промени в културата.” ("Issues in Evangelical Hermeneutics," 61).  С други думи, евангелските тълкуватели признават скромността и благоприличието в обличането като принцип, който Павел представя, а плетенето на косата и украсяването със злато и сребро, като пример от културата на този принцип. Тази тълкувателна разлика също е приложима за стихове 11-12, където излагането на принципа е основата за специфично приложение. И в двата случая принципа щеше да предизвика много приложения, а Павел избира приложение, което е уместно за специфичната историческа среда. 

В) Колко близко са свързани  стихове 9-10 с културата в Ефес и учението на противниците? Съблазняващи облекла, прекомерно украсяване, и придружаващата ги липса на ударение върху характера, и правенето на добри дела е изразено почти навсякъде, както в културната среда на Павел, така и през останалите векове. Много учени посочват, че стихове 9-10 са паралелни на голяма част от учението на древното общество относно облеклото на жените и превъзходството на характера над облеклото (Scholer, Daughters of Sarah 6 [1980] 3-6; Keener, Paul, Women, and Wives, 103-5). Ние дори четем за връзката между съблазнителни облекла и загатването което те правят за съпружеска невярност. Затова не е необходимо да гледаме на стихове 9-10 като, като противопоставящи се на специфично фалшиво учение в Ефес, повече, отколкото стих 8 и неговото предписание мъжете да се въздържат от гняв доказва, че фалшивите учители са учили мъжете да се гневят. (Като довод, че обществото никога не трябва да бъде приемано като основа за вярването на Павел, виж тълкуването на Тит 2:1-10).

Някои тълкуватели обаче виждат логична връзка между поучението в ст. 9-10 и еретичеството в Ефес, където противниците са насърчавали използването на съблазнително и екстравагантно облекло, а стихове 9-10 са Павловото порицание на тяхното учение. Следващата таблица показва разликите в тълкуването.

Moo казва, че фалшивите учители са насърчавали жените, да „пренебрегват традиционната роля на жената в полза на по-политически и социално равен подход”(What Does it Mean, стр. 181). Опонентите проповядваха аскетизъм, който включваше въздържане от храни и женитба (1 Тим. 4:3) и Павловото желание за младите вдовици да се омъжват и да имат деца (1 Тим. 5:14, сравни с 1 Тим. 2:15) подсказва, че ролята на семейството е била пренебрегвана. Също така съществува значителна прилика между грешките в Ефес и Коринт (възкресение във 2 Тим. 2:18 и , 1 Кор. 15; женитба в 1 Тим 4:3 и 1 Кор. 7; храна в 1 Тим. 4:3 и 1 Кор. 8:1-13. Виж Towner, JSNT 31[1987] 95-124) което включва погрешни учения относно съпругите и връзката им с техните съпрузи (1 Тим. 5:13-14; 1Кор. 11:2-18; 14: 33b-36). Следвайки труда на Towner(JSNT 31 [1987] 95-124), Moo обобщава: 

"Докато не можем да бъдем сигурни относно това, съществува добра причина да предположим, че корена на проблема и в двата случая беше във фалшивото вярване, че християните вече бяха част от пълната форма на Божието царство и че те са били взети духовно от този свят, така че видимата страна на това творение, като секс, храна, разликата между жена и мъж вече не бяха приложими за него. Възможно е тези вярвания, да са се породили от небалансираното ударение на Павловото поучение, че християните са `възкресени с Христос` (Еф. 2:6; Кол. 2:12; 3:1) и че в Христос вече няма нито `мъж или жена` (Гал. 3:28). Това, което Павел прави в 1 Коринтяни и в Пасторските послания е опит за възстановяване на баланса, като отново заявява важността на реда при сътворението и вечно продължаващата важност на тези разнородни роли на мъжа и жената, които той вижда като вкоренени в сътворението... Приликата между проблемите от словесни атаки, в двете ситуации внушава решително, че в Ефес и в Коринт, тенденцията за премахване на разликата в ролите между мъжете и жените, е част от фалшивите учения. (181-82, цитирайки Scholer, "1 Тимотей 2:9-15," 198)

Fee предлага много полезна дискусия относно важните прилики между 1Тим. 2:9-15 и проблема за вдовиците в 5:11-15 ("Issues in Evangelical Hermeneutics," 57-59), казвайки, че стихове 9-15 са тясно свързани със специфичния проблем в Ефес. Той обобщава: „Тогава това е целта на цялото – да спаси тези жени и църквата от безпорядъка, който фалшивите учители причиняват. Тяхното спасяване включва правилно поведение в облекло, правилно поведение по време на събрание (включително да се учат в мълчание) да се омъжват и да имат деца (едно от добрите дела, за които се настоява в стих 10, в светлината на 5:9-10)." (Issues in Evangelical Hermeneutics, 59).  Padgett посочва, че споменаването на скъпи дрехи и бижута подсказва, че тези жени бяха много богати, след което обобщава: „Богатите жени бяха основна цел за `алчните` фалшиви учители (2 Тим. 3:1-7) и вероятно ще трябва да идентифицираме определени жени, като последователи на тези фалшиви учители. Също така бидейки богати по всяка вероятност те са имали домашни църкви. Естествено е тези жени да са се стремели към ръководна роля в църквата в Ефес и за това са се нуждаели от обучение относно християнската вяра и тълкуването на Писанията. (Int 41 [1987] 23).  Много от тълкувателите загатват за влиянието на фалшивите учители върху жените в Ефес (Scanzoni and Hardesty, All We're Meant to Be, 37, 4-71; Spencer, JETS 17 [ 1974] 216-22 [той не вижда темата за еретичеството да е представена преди 5:11]; id., Beyond the Guise, 84-91; Payne, Trinity journal 2 [1981] 185-97; Scholer, "1 Timothy 2:9-15," 211; Evans, Woman, 104-6; Padgett, Int 41 1987125-27; Bilezikian, Beyond Sex Roles, 179-87 ).

В това изследване се оспорва, че  първостепенно 1 Тимотей е специален документ, който адресира специални проблеми в Ефес. Същото е истина и тук, въпреки че няма текстуално доказателство – отделно от възможните загатвания на тези два стиха и 1 Тим. 5:11-15 – че опонентите проповядваха относно облекло. Силната граматическа и контекстуална връзка със стих 8, която представя световен призив относно гнева на мъжете, предупреждава срещу приемане на предишната идея като непременно правилна. (Докато опонентите може да са казвали на жените да са непокорни в облеклото изглежда съмнително, че те са казвали на мъжете да се гневят). Но дори ако Павел се обръщаше специално към определени фалшиви учители, от това не следва, че обръщането към определени културни проблеми, някак си превръща в културно обременен принципа, който се крие зад приложението му извън културата си; принципа за скромност ще продължи да бъде принцип дори когато е приложен за определена култура или плетенето на коса и украсяването и със скъпоценности.

С) Третият тълкувателен въпрос е дали думата  γυνή трябва да бъде преведена като „жена” или „съпруга”. В защита на превода „жена” са следните аргументи представени в: (cf. Prohl, Women, 31-32; Barrett, 55-56; Hommes, CTJ4 [1969] 13; Powers, Interchange 17 [1975] 55-59; Hanson, [1983] 72; Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess, 125, 131-36; Hugenberger, JETS35 [1992] 341-60, който цитира други).

• Жената в стих 15 е омъжена, след като има деца.

• Това е по-естествено, след като повечето от жените бяха омъжени.

• Hugenberger вижда неоспорим паралел с 1 Петр. 3:1-7 (който дискутира съпрузи и съпруги) и привежда доводи, че темите за молитва (ст. 8), облекло (ст. 9), добри дела (ст. 10) и отглеждане на деца, не трябва да бъдат ограничени само до публични богослужения. Изразът „на всяко място” е по-универсален отколкото "църковно събрание" (виж 1 Кор. 1:2; 1 Сол. 1:8) и думите γυνή и άνήρ използвани от Павел, обикновено се отнасят за съпруги и съпрузи. Относно 12 стих той казва: „Грижата на Павел е да забрани само вида учение, което ще предизвика провал на изискването за `подчинение` на съпругата на своя съпруг.” (JFTS35 [1992] 358).

В защита на превода „жена” се предлага:

• Голяма част от проблема в Ефес беше свързан с вдовиците (1 Тим. 5:3-16; 2 Тим. 3:6-7). Ако Павел има предвид "съпруги", тогава тази голяма група (вдовиците) ще бъде пропусната, може би самата група, към която той се обръща (виж описанието за младите вдовици 1 Тим. 5:3-16 и как те съответстват на картината, която е представена в ст. 9).

• Казва ли Павел, че съпругите трябва да се обличат скромно и изключва ли неомъжените жени от тази заповед? Този аргумент получава допълнителна тежест при разглеждането на останалата част от параграфа. Казва ли Павел, че омъжените жени не могат да поучават, а загатва, че неомъжените могат?

• Ако думата γυνή тук е преведена като „съпруга”, тогава, за да бъдем последователни, думата άνήρ в стих 8 трябва да бъде преведена като „съпруг”, а не като мъж. Но след това се появява същия проблем като току що споменатия. Трябва ли само женените мъже, а не неженените да спрат да се гневят преди да се молят?

• Schreiner критикува аргумента на Hugenberger (Interpretation of 1 Timothy 2:9-15, 115-17) посочвайки, че навсякъде където Павел използва  думите γυνή и άνήρ съществуват указания в контекста, ако той говори за "съпрузи и съпруги" („омъжени” в Рим. 7:2; „собствени” в 1 Кор. 7:2), но тук (и в 1 Кор. 11:2-16) , не съществуват квалификации, които да показват, че инструкциите на Павел са общи, отправени към жени и мъже. Schreiner също смята за невероятно, че „Павел ще вмъкне поучение относно отношението на съпрузи и съпруги в дома им в средата на полемика относно фалшивите учители” (117). Вместо това, по-приемливо е, че Павел ще дискутира молитва и поучение (ст. 12) и след това ще дискутира съпружеските отношения в 1 Тим. 6:1-2 (сравни с Еф. 5:22-6:9; Кол. 3:8-4:1). Също така съществува валидност в аргумента на Roloff, който казва, че църквата е видяна като разширение на християнския дом, където  са приложими същите закони (139); отношенията съпруг-съпруга също трябва да бъдат поддържани и по време на публично богослужение.

Думата Ώσαύτως – „също”, подчертава, че жените, също както мъжете, трябва да извършат своята част в преустановяване на нарушаване реда в църквата:

• Някои приемат, че стих 9 е близък по смисъл до стих 8 (Аз искам мъжете да се молят без да се гневят и (аз искам) жените (да се молят) облечени с порядъчно облекло” – потвърждавайки отново, че правото да говорят на жените по време на публично богослужение е гарантирано от 1 Кор. 11:5 (Warfield, PresR8 [1921] 503; Holtz, 65-66; Barrett, 55; Spencer, Beyond the Curse, 73; Scholer, 1 Timothy 2:9-15, 200-201; Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess, 126; Keener, Paul, Women, and Wives, 102; Towner, 70). Ако приемем, че думата προσύχεσθαι „да се моля” е свързана с γυναίκας „жени” следващата дума, κοσμείν, „да украся” не е на мястото си.  Пълната мисъл на стиха е, че жените трябва да се концентрират върху вършенето на добри дела, като са облечени прилично; а ударението не е относно жени, които се молят.

• Други тълкуватели виждат думата κοσμείν (да украся) като паралелна на προσύχεσθαι (да се моля) и допълваща βούλομαι „аз искам”: „Аз искам мъжете да се молят ... жените да се обличат”. (Brox, 132; Foh, Women, 122; Roloff, 126; Towner, Goal, 207). Думата Ώσαύτως не изисква същата тема да бъде дискутирана. Сравни с 1 Тим. 3:8, 11; 5:25; Тит 2:3, 6).

Думата κοσμείν „да украся” може да означава „да облека”, но нейния обсег на значение е голям, включително идеята за робите като обличащи доктрината за Бог, чрез подчинение на своите господари (Тит 2:10), за храма, като украсен с „хубави камъни” (Лука 21:5) и за книжниците и фарисеите като украсяващи гробовете на хората (Мат. 23:29; виж  BAGD, 445, за допълнителни примери). Този обхват на значение е важен, тъй като първостепенното значение на стиха не е относно това, което жените обличат (въпреки че то е включено), но относно техните предимства. Павел иска те да бъдат облечени не с прекрасни дрехи, но с добри дела. Податливостта на κοσμείν „да украся” позволява преместването на ударението, което става ясно в стих 10.

Думата καταστολή „облекло” означава повече отколкото външно обличане, тя включва и идеята за вътрешния човек, от където следва значението „поведение” (BALD, 419) или „държание”. (Moulton and Milligan, в книгата си The Vocabulary of the Greek Testament) показват илюстрации, където значението е „въздържание” (333). Думата κοσμίψ „достойно за уважение” означава облекло, което е почтено и  подходящо. Широкият обсег на значение на думите κοσμείν и καταστολή продължава да проправя пътя за истинското ударение в стихове 9-10, а именно, че поведението на жената, което е правилно според нейното християнско призвание е поведение което включва облеклото й, но не е ограничено само до него. Павел се фокусира върху характера на човека (Warfield, PresR8 [1921] 503). Думата καταστολή не е използвана на друго място в Новия завет (ср. Ис. 61:3), а думата κόσμιος не е използвана никъде другаде в Новия завет, освен в 1 Тим. 3:2 където Павел казва, че старейшините трябва да бъдат „порядъчни” (виж H. Sasse, TDNT 3:896).

След като призовава жените да се обличат прилично Павел добавя три фрази, за да разясни какво има предвид. Първата е, че те трябва да се обличат μετά αιδους και σωφροσυνης „със скромност и  умереност”. Думата αιδους „скромност”, „чувство на свян” (Abbott-Smith, Lexicon, 12) се среща в Новия завет само като друга версия в Евр. 12:28, описвайки какво е приемливо поклонение за Бог. R. Bultmann представя справки за термина, където той означава уважение към Бог, към свещеник, клетва, цар, певец, оратор, родител, старейшина, закон за гостоприемството, дом, семейство и град (TDNT 1:169; виж Trench, Synonyms, 98-101). Изглежда че термина означава уважение, което е уместно за определен човек или ситуация, нюанс, който съвпада с нашия контекст. Много хора казват, че той притежава сексуален оттенък (Kelly, 66; Scholer, "1 Timothy 2:9-15," 201-2; Keener, Paul, Women, and Wives, 103-6) и това помага за разбирането за нарушаване на атмосферата по време на богослужение в Ефес. Единственото друго използване на тази дума в гръцката Библия е в 3 Макавей. Когато Птолемей ІV се опита да влезе в Пресветото място, всички хора  легнаха на земята с викове на протест. Дори жените, които бяха приготвени за женитба „в цял накит, оставили приготвения за среща брачен чертог и подобаваща свенливост, без ред тичаха по града.” (3 Мак. 1:16) По-късно, когато Птолемей арестува всичките юдеи, автора казва за възрастните хора:  „Подкарваха тълпа престарели, покрита със седини, прегърбени от старешка слабост в нозете, и, според както изискваше насилственото изгнание, безсрамно ги принуждаваха по-скоро да вървят.” (3 Мак. 4:5) R. Bultmann казва, че думата е противоположна на ϋβρις „арогантност, похотливост” (виж Comment on 1 Tim 1:13 за ϋβριστής , „арогантна личност”) и синонимна с εύοέβεια, „почит” (1 Тим. 2:2 ; TDNT 1:169).

Думата σωφροσυνη „умереност” притежава основно значение на „въздържане”, „себе-контрол” ; тя има значение за нещо, което е между две крайности, а също така може да означава и „девственост” (Plutarch Amat. 21 [Mor. 2:767e]; Diodorus Siculus 3.57.3; Phalaris Ep. 78.1; Philo Spec. Lеg. 3.51; Josephus Ant. 18.3.4 §73; cf. U. Luck, TDNT 7:1100). Това е гръцка дума, често използвана от Philo и стоиците и тя е една от четирите главни добродетели на Платон (за допълнително изложение виж Lock, 148-150; BAGD, 802; MM, 622; Trench, Synonyms, 102-3). Думата се среща на десет места в Пасторските послания (и на още шест места в Новия завет). Тя е изискване за старейшини (1 Тим. 3:2; Тит 1:8) възрастни мъже (Тит 2:2), млади мъже (Тит 2:6), млади жени (Тит 2:5, сравни с 1 Пет. 4:7) и всички жени (1 Тим. 2:9, 15). Божият милостив дар на спасение учи вярващите да живеят живот на себе-контрол в този грешен свят (Тит 2:12) и Павел напомня на Тимотей, че Бог не му е дал дух на малодушие, но дух на сила, любов и себе-контрол (2 Тим. 1:7, сравни с 2 Кор. 5:13; Рим. 12:3). Липсата на умереност и себе-контрол, явно е видима част от ереста в Ефес. В контраст с гръцкото мислене Павел потвърждава, че σωφροσυνη (умереност) е възможна само поради това, което Христос е направил (Тит 2:12); тя не се постига чрез човешко усилие. (Towner, Goal, 161-62).

„Не с плетена коса и злато или бисери или скъпи дрехи”.

μή έν πλέγμασιν ή χρυσώ ή μαργαρίταις ή ίματισμώ πολυτελεί,

Това е второто определение за това, което Павел има предвид с καταστολῇ κοσμίῳ „порядъчно облекло”. Този стих трябва да бъде четен в светлината на пълния контекст на пасажа. Предшестващата фраза подсказва, че проблема причинява разцепление и е причинен от неприлично и екстравагантно облекло. Десети стих ще допълни картината, като покаже, че това, което Павел иска е поставянето на приоритет върху това, което има истинско значение, а именно, вършенето на добри дела. Така че тук Павел не изисква пълното въздържане от външна красота, но приоритета да бъде поставен върху вътрешното. Всъщност тази фраза показва представяне в дадена култура на вечния християнски принцип на почтеност, скромност и умереност, правилно изложени, (виж Hurley, Biblical Perspective, 198-99), казвайки, че в много култури екстравагантното и съблазнително облекло често включва прекомерно ударение върху прическа и бижута. Това е причината, поради която Mickelsen не е права, когато прилага този пасаж за християните и казва: „Ако този пасаж (ст. 12) е универсален за всички християнки, във всички времена, тогава никоя жена не трябва да носи бисери или злато.” (Egalitarian View, 201). Kelly цитира бащите на църквата които изтълкуваха тази заповед буквално, но чиито крайни намерения бяха: „да внедрят правилно чувство за ценности”. (Commentary on the Epistles of Peter and Jude, 129; Clement of Alexandria Paed. 3.2.66; Tertullian De orat. 20; De cultu fem. 1.6; 2.7-13; Cyprian De hab. virg. 8). Това изказване е паралелно на мисълта в 1 Петр. 3:3-4: „Вашето украшение κόσμος, да не е външно, сиреч, плетене косата, кичене със злато χρυσίων, или обличане със скъпи дрехи, но скришният в сърцето живот, с нетленното украшение на кротък и тих ἡσυχίου дух, което е скъпоценно пред Бога.”

Може би Павел изрично упоменава три негативни (μὴ) характеристики, разделени с два пъти повтарящото се (ἢ) „или”: плетене на косата и злато, бисери и скъпи дрехи. Също така е възможно,  той изрично да упоменава две негативни характеристики: скъпи дрехи и плетена коса украсена със злато или бисери. И в двата случая Павел не говори относно плетене на косата, но относно плетене на косата и украсяването й със знаци на богатство.  Плетената коса беше често срещан стил и само плетенето на косата нямаше да предизвика въпрос на неприличие.

Думата πολυτελής „скъп” притежава значение на извънредно скъп. Тази дума е използвана за да опише мирото, което струваше една годишна заплата, и което беше използвано за помазването  главата на Исус (Мар. 14:3-5).  Нейната сродна дума πολύτιμος „скъп” описва скъпоценния бисер, заради който човека продаде всичко, което имаше (Мат. 13:46).  Дрехите, за които Павел говори не са малко по-скъпи, но екстравагантно скъпи, което е представено чрез златните накити. A. H. M. Jones казва, че е възможно облеклото  да е струвало около 7 000 динария, което се равняваше на повече от деветнадесет годишни заплати на обикновен работник (The Roman Economy: Studies in Ancient Economy and Administrative Historv, ed. P. A. Brunt [Oxford: Blackwell, 1974] 350-64). Baugh описва един древен фризьор:

„В повечето случаи гръцките фризури по това време бяха обикновени, косата беше разделена на път по средата, закачена семпло отзад или беше държана заедно с шал или панделка. Римските прически бяха подобни до времето на императорския Рим. Жените в императорския дом поставиха началото на нови стилове. До периода на Trajanic, когато те се развиха в сложни къдрици, плитки, високи перуки, фуркети и орнаменти за коса, които бързо бяха приети от богатите хора в империята: "Виж високата постройка на главата й, в стегнати намотки и етажи." (Juvenal Satire 6)." ("Foreign World," 47-48)

Виж допълнително описание в Philo Sacrif. 21; BAGD, 256, 667; Str-B 3:428-34, 645; W. Smith, A Dictionary of Greek and Latin Roman Antiquities (London: Murray, 1872) 328-­30; Hurley, Biblical Perspective, 198-99, допълнителни забележки в n. 3; Keener, Paul, Women, and Wives, 103-4, който помества обширни извън библейски забележки. Тази основна образност е повторена в Откровение, където великата проститутка (Откр. 17:4) и големия град (Откр. 18:16) са описани, като облечени в злато, скъпоценности и бисери. Тази тема също може да бъде видяна и в Стария завет (сравни с Ис. 3:18-24) и също така тя е широко разпространена в гръцката култура (Plutarch Conj. praec.  28-29 [Mor. 142AB] ). Може би най-инструктивни са тези аналогии, които уравняват този вид на екстравагантно облекло със съпружеска невярност (Sentences of Sextus, "Жена, която обича украшения е невярна.” (цитирано от Fee, 76, който също цитира 1 Enoch 8:11-12; T. Reub. 5:1-5; Ps.-Рhintys 84-86; Perictione 135; Seneca, Helvia 16:3-4; Plutarch, Conj. Praec. 26, 30-32 [Mor 141DE, 142CD] ).  

Проблемът не е облекло или плетене на косата, но прекаляване, по всяка вероятност изглеждащо неморално (също Keener, Paul, Women, and Wives, 105). Жените християнки, трябва да представят себе си верни и благочестиви. Докато известен аспект от казаното е свързано с културата на времето (плетене на косата със злато), основните принципи са вечни; приоритета не трябва да бъде даван на външното и външното трябва да бъде точно представяне на вътрешното.  

Но това, което е подходящо за жени, които са се посветили на благочестие и добри дела.

άλλ' ό πρέπει γυναιξιν έπαγγελλομέναις θεοσέβειαν, δι' έργωνάγαθών

Това е третата квалифицираща фраза за έν καταστολή κοσμίω ... κοσμείν έαυτάς „да облекат себе си в достойно за уважение облекло.” Думите в стих 9б може да се отнасят за облекло, но също така притежават широка сфера на значение, включително и значението на вътрешно украшение, поведение и сега това, което е било скрито е открито. Това, което Павел иска жените в Ефес да правят е да поставят приоритет върху това, което има истинско значение, т.е. поведение, което е подходящо за човек, който се е посветил на благочестие. Chrysostom отправя пламенен призив към жените, да се обличат съобразно със своя характер и дейността на църквата, като осмива мисълта за молитви за прощение на грехове, когато жената е облечена с облекло за танци или женитба (NPNF 13:433).

Вършенето на добри дела е главната идея на Пасторските послания в съгласие с превъзходното практично естество на техните напътствия. Павел казва, че Христос пожертва себе си, за да подготви ревностни хора, за вършенето на добри дела (Тит 2:14) затова вярващите трябва да ги извършват (2 Тим. 2:21; Тит 3:1, 8, 14), въоръжени с Писанията (2 Тим. 3:17). Идването на Христос не беше само относно спасението на хората, но също така да насади желанието за изживяване на вярата на дело. Добрите дела са очевидни, както непосредствено, така и евентуално (1 Тим. 5:25). Тит трябваше да бъде образец за добри дела (Тит 2:7). Също така Павел ни казва какво определя добрите дела: вдовица, която е подпомагана от църквата, трябва да бъде позната с добрите си дела, такива като възпитаване на децата си, показваща гостоприемство, умиваща нозете на светиите, помагаща на измъчените и „посвещаваща себе си в правенето на добро по всеки възможен начин” (1Тим. 5:10-11). Богатите трябва да бъдат либерални и щедри (1 Тим. 6:18). Желанието да бъдеш старейшина е добро дело (1 Тим. 3:1). Жените трябва да се посветят във вършенето на добри дела (1Тим. 2:10) което може да включва бременност (1 Тим. 2:15) в контраст на заповедта на противниците на Павел, която забранява женитбата (1 Тим. 4:3). Също така е възможно делото на Тимотей като евангелизатор да бъде прието за добро дело (2 Тим. 4:5). Поради злото им поведение (τοίς δέ έργοις άρνούνται „те /Го/ отхвърлят чрез своите дела”) противниците на Павел са негодни за добри дела (Тит 1:16). Александър щеше да бъде наказан заради злите си дела (κατά τά έργα αύτού „поради злите си дела”; 2 Тим. 4:14) и Павел е сигурен, че Бог ще го спаси άπό παντός έργου πονηρού „от всяко зло дело” (2 Тим. 4:18).

Това ударение върху добри дела не е спасение чрез дела. В Пасторските послания Божието спасение не се получава поради делата на човека (ού κατά τά έργα ήμών „не според нашите дела”; 2 Тим. 1:9) извършени έν δικαιοσύνη „в правда” (Тит 3:5) но само поради Божията благодат, милост, любов, цел и доброта (1 Тим. 1:12-17). Добрите дела са необходимия отговор от вярващия, за Божията благодат и милост и са една от целите, за които Христос дойде. Всяка теология, която приема делото на Христос само като средство за спасение, като го разделят от всяка идея за послушание и поведение, обезценява теологията на Пасторските послания. Тази идея за Христос, който идва не само за да спаси, но и за да промени живота се среща навсякъде в писанията на Павел (Еф. 2:10) и Новия завет (виж Marshall, SNTU-A 9[7984] 203-18).

Фразата έργα άγαθά (добри дела) се среща в писанията на Павел (Рим. 2:7; 13:3; 2 Кор. 9:8; Еф. 2:10; Фил. 1:6; Кол. 1:10; 2 Сол. 2:17; за дискусия относно използването на άγαθός „добър” в Пасторските послания вижте коментара върху 1 Тим. 1:8)]. В писанията си Павел поставя ударението върху необходимостта от обръщането на човека, което трябваше да го води непременно към живот на послушание (виж Рим. 2:7; 6:1-23; 7:4 / ”допринася плод”/ 2 Кор. 9:8; Еф. 2:10; Кол. 1:10). Поради историческата необходимост на ефеските и гръцки църкви, на добрите дела бе поставено специално ударение в Пасторските послания. Учението на противниците водеше към неморалност; Християните трябва да живеят на дело посвещението си към Бог в святост, без да бъдат укорявани (виж въведението „Ереста в Ефес”).

ő „какво” продължава мисълта от κοσμείν έαυτάς „да украсят себе си”, прибавяйки контраста на това, което е уместно. Думата πρέπει „е подходящо” е използвана и на други места в Пасторските послания, но само в Тит 2:1 на Тит е казано да проповядва това, което е подходящо за здравото учение. Превода на думата έπαγγελλομέναις като „които са посветени” е описателен. Основната идея на глагола е, че е направено обещание. В Новия завет най-често тя е използвана за обещания, които са направени от Бог (BAGD, 281), които могат да придадат нота на тържественост към изповедта на жените; тържествено обещание, задължение за святост. Линейният аспект на причастието подчертава, че това е всекидневно обещание. Същият този глагол описва привързаността на противниците към тяхното еретичество и следващото от това пропускане на целта (1 Тим. 6:21). На други места Павел казва, че преди много време Бог е обещал вечен живот, който сега е изявен чрез проповядването на благовестието (Тит 1:2). Сродното съществително έπαγγελία „обещание” се среща два пъти в Пасторските послания. Светостта е ценна постоянно, тъй като съдържа обещание за настоящия живот и за бъдещия живот (1 Тим. 4:8). Апостолството на Павел е според обещанието за живот, което е в Христос Исус (2Тим. 1:1). Думата θεοσέβεια „святост” се среща само на това място в Новия завет (виж Бит.20:11; Йов 28:28; Сирах 1:25; Варух 5:4). Тя е действителен синоним на думата εύσέβεια „почит” (виж 1 Тим. 2:2 MM, 288). διά „в” посочва средството чрез което жената може да украси правилно себе си (M. J. Harris, NIDNTT 3:1183). Moule я нарича „околна среда, придружаващо обстоятелство” (Idiom-Book, 57).

Жената да се учи мълчаливо с пълно покорство.

Γυνή έν ήσυχία μανθανέτω έν πάση ύποταγή·

Тук темата се сменя. Павел преминава от нарушаването на реда, което е предизвикано от облеклото на жените (ст. 9-10) към големия въпрос за водачество. Въпроса за водачеството е централен въпрос в Пасторските послания, след като опозицията срещу Тимотей идва от водачите в Ефес. Темата продължава в трета глава, където Павел установява основните качества на водача, които старейшините и дяконите трябва да притежават, прекъсвайки, за да постави тези ситуации в перспектива (3:14-16). Павел приключва темата, посочвайки, че опозицията изпълнява пророчество (4:1-5), доказвайки, че ефесяните живеят в последните дни. (Виж Form/Structure/ Setting относно идеята, че стихове 11-12 са повторно заявяване на стихове 9-10.

Стихове 11-12 се състоят от няколко фрази:

Стих 11 е основната точка и е повторен в стих 12с за ударение. Изразът έν πάση ύποταγή „с пълно покорство” (ст. 11б) определя думата ήσυχία „мълчаливо”. Стих 12аб определя допълнително с практически термини какво означава да се учи в мълчание и покорство. Думата διδάσκειν „да поучава” (ст. 12а) е в специфичен контраст с μανθανέτω „трябва да се учи” (ст. 11а).; жената трябва да се учи, а не да поучава. Ако Павел възнамерява двете части на стих 11 да са паралелни с двете части на ст. 12аб, тогава фразата  έν ήσυχία μανθανέτω „да се учи мълчаливо” е паралелна с διδάσκειν ... γυναικί ούκ έπιτρέπω„аз не позволявам на жената да поучава”, а фразата έν πάση ύποταγή с пълно покорство” е паралелна на αύθεντείν άνδρός „да упражнява власт над мъжа”. Ако паралелизма не е предвиден, тогава всичко, което се казва в стих 12аб определя значението на учене в мълчание и покорство. Връзката на стих 12а с 12б е оспорвана, но ние ще приведем доводи, че стих 12б е основен принцип, а стих 12а е специфично приложение на този принцип.

Въпреки че в Пасторските послания има други пасажи, които са трудни за тълкуване, в последните години повече е било написано относно стихове 11-12, отколкото относно който и да е друг пасаж в Пасторските послания. Тълкуванията са толкова различни, че човек може да се чуди каква част от тълкуването е основано върху текста и каква част - върху предположения и различни методи. Най-многото, което мога да направя, е да се придържам към текста и да оставя отклоненията за други изследвания. Историческото прочитане на текста свежда Павел като ограничаващ обхвата на службата на жените, основавайки тази забрана в сътворението на Адам и Ева преди проклятие на грехопадението. Ако може да се докаже, че на други места Павел позволява на жените да поучават надзираващите (т.е. мъже) с авторитет в контекста на Божието семейство (1 Тим. 3:15), тогава трябва да обобщим, че Павел е непостоянен в поучението си, или че стихове 11-14 са разбрани неправилно.

Когато думата γυνή „жена” не е членувана тя  служи като обикновено съществително, както тук, така и в стих 9 и 12 (Wallace, Greek Grammar, 253-54), което е подходящо за представяне на обща истина.  Текстът не казва, че жените трябва да се учат, за да могат да поучават (Spencer, JETS 17 [1974] 21;  Beyond the Curse, 74-80; и много други). Spencer казва: „ако някой е поучаван, рано или късно, той ще поучава” (Beyond the Curse, 85), но това противоречи на трета глава, която приема инструкциите като направени от авторитет (за което ще отстояваме, че това е контекста тук) като привилегия на надзираващите (1 Тим. 3:2; 5:17). Съществуват много причини за учене и поучаването е само една от тях. Както Моо казва: „Всички мъже, евреи бяха насърчавани да изучават закона; всички те станаха ли равини?” ("What Does It Mean?" 184). Втор. 31:12 казва: „Събирай людете, мъжете, жените, децата и чужденеца, ... за да чуят и се научат, та да се боят от Господа вашия Бог, и да внимават да изпълняват всичките думи на тоя закон;” Keener посочва, че в юдаизма човек трябваше да се научи, за да може да бъде послушен. (Paul, Women, and Wires, 128 n. 94; cf. Abot 6.6). Делото на поучение с авторитет, обявяването на истината на благовестието и опровергаване на заблудите не е дело на всеки човек, който се е научил, но на водачите (1Тим. 3:2;  2 Тим. 2:2).

Каквото и да означава думата ήσυχία „мълчание”, тя трябва да бъде разбрана на фона на ситуацията на жените в Ефес (виж дискусията относно сферата на поучението в коментара на стих 9). Някои от жените са описани като учещи се да безделничат, ходещи от къща в къща, клюкарстващи (или говорещи глупости), бъркайки се постоянно в чуждите работи (1 Тим. 5:13). Те бяха всичко останало, но не и мълчаливи. Също така липсата на въздържание, която беше характерна за църквата в Коринт, беше също така проблем и в Ефес. Foh е прав, когато казва, че: „мълчание и подчинение не са негативни качества във връзка с научаване; те са пътя за научаване (виж Екл. 9:17) ("Male Leadership View," 80). Докато този начин на научаване не може да охарактеризира съвременното американско образование, той е бил приложим в древността и е характерен за древното равинско преподаване (Keener, Paul, Women, and Wives, 107-8).

Съществителното ήσυχία "мълчание" се среща само на четири места в Новия завет. Сродното прилагателно ήσύχιος „тих” се среща на два пъти и глагола ήσυχάζειν „да мълча” четири пъти. Изглежда, че групата от думи произхождащи от  ήσυχ поддържа същото основно значение със сродните си думи. Четири пъти в Новия завет думата означава „безмълвие”: Фарисеите са безмълвни, когато Исус ги пита дали може да лекува в събота (Лука 14:4); Юдействащите са безмълвни, когато Петър им казва, че Духа се е излял над езичниците (Дея. 11:18); ефесяните престанаха да спорят, когато разбраха, че Павел твърдо е решил да отиде в Ерусалим (Дея. 21:14); нарушаващите реда в храма млъкнаха, когато чуха Павел да говори на Арамейски (Дея. 22:2). Четири пъти думата означава „мълчаливо поведение”: Павел казва на вярващите в Солун да живеят тихо ήσυχάζειν  да се занимават със собствените си работи и да работят с ръцете си (1 Сол. 4:11); по-късно той им казва, да вършат работата си тихо (μετά ήσυχίας) и да работят за прехраната си (2 Сол. 3:21); Петър казва, че жените трябва да имат тих дух (1 Пет. 3:4).

Има няколко съображения, които подкрепят превода „мълчаливо поведение”, „спокойствие” в стих 11 (Clark, Man and Woman, 195; Fee, 84; Spencer, Beyond the Curse,75-77, с еврейски паралел, 77-80; Keener, Paul, Women, and Wives, 108).

1. 1 Кор. 11:5 осигурява гласовото участие на жените в публични служби. 1 Кор. 14:34-35 забранява определен вид говор, може би авторитетната оценка на пророческа вест (виж Hurley's Biblical Perspective, 185-94. В противен случай в разстояние на четири глави Павел ще си противоречи. В 1 Коринтяни Павел също използва израза σι γάν  „да мълча” и λαλείν „да говоря”, а не ήσυχάζειν "да мълча".

2. Сродното прилагателно ήσύχιος "тих" е използвано девет стиха по-рано, за да обозначи мълчаливо поведение (1 Тим. 2:2).

3. На другите две места, където Павел използва този термин той означава „спокойствие” (1 Сол. 4:11; 2 Сол. 3:12; виж Payne, Trinity Journal 2 [1951] 1641).

4. Съвършено мълчание не се изисква нито от контекста, нито от паралела с ύποταγή „покорност” или διδάσκειν „да поучава” (довод против Schreiner, "Interpretation of 1 Timothy 2:9-15, 123); „мълчаливо поведение” представя достатъчен контраст с „да поучава”. Ако се приеме превода „мълчание”, тогава контекста ограничава това мълчание до времето на поучението. Нито значението на тази дума, нито стихове 11-12 не подържат идеята за идеалната жена като такава, която е напълно пасивна (довод против Oberlinner, 91).

Правилно е било посочено, че тук Павел, в контраст с части от Юдаизма, които забраняваха на жените да учат, поддържа възможността и стойността от образованието на жените (виж контраст с y. Sot. 3.19а, 3: „По добре е да изгорим Тора, отколкото да я преподаваме на жени.” cf. m. Sot. 3.4; b. Qid. 29b, 34a; b. Sanh. 94b). Докато това е истина, ударението в стиха не е поставено върху идеята, че жените трябва да се учат, а как да се учат. Подреждането на думите в гръцкия и използването на inclusio (синтаксис за отношението на съществителното в дателен падеж и главното съществително във фразата. Синтаксисът е <член> <родителен> <съществително>. Когато се среща по този начин, в сандвич, между съществителното и члена, за дателния се казва, че е в inclusio със съществителното), показва че ударението е върху начина (с мълчание). Реконструкцията на Mickelsen на стих 12б (но /аз й заповядвам/ да /се учи/ с мълчание ["Egalitarian View," 201]) пропуска смисъла. Нейното преминаване от πρέπει „позволявам” към „заповядвам” е неоправдано текстуално. Промяната от множествено число γυνατκας, γυναιξίν "жени" към общото единствено число γυνή γυναικί „жена” се среща тук, тъй като Павел заявява принцип (виж коментара на стих 15). Павел се опитва да поправи положението в Ефес където жените са охарактеризирани като άργαί μανθάνουσιν „учещи се на безделие” (1 Тим. 5:13), които πάντοτε μανθάνοντα „винаги се учат” (2 Тим. 3:7), но никога не достигат до познание на истината. Тъй като дискусията във втора глава е в контекста на Божия дом (виж коментара на стих 9) и тъй като поучението по всяка вероятност е поучението на  Писанията (виж коментара на ст. 12), съдържанието на познанията е обща инструкция в църквата и по-специално ученията на Писанията. Темата относно познания във връзка с жените не се среща повече в Пасторските послания. Децата трябва да научат своите религиозни задължения и да се грижат за родителите си и пра родителите си (1 Тим. 5:4). Тимотей трябва да продължава в това, което е научил (2 Тим. 3:14); а вярващите трябва да се научат да се съсредоточават върху добри дела (Тит 3:14; cf. K. H. Rengstorf, TDNT 4:410).

Фразата εν πάση ύποτάγή „в пълно подчинение” е първата от двете квалификации за това какво Павел има предвид под „тишина”; да се учиш в тишина означава да се учиш в подчинение. Съществителното ύποτάγή  „подчинение” и принадлежащия му глагол ύποτάσσειν  „да се подчиня” са използвани в Новия завет. Те описват връзката между хората и властите (Тит 3:1; ср. Марко 12:17; Рим. 13:1-7; 1 Петр 2:13-14), между съпруги и съпрузи (Тит 2:5; ср. Кол. 3:18; Еф. 5:22; 1 Пет. 3:1), между деца и родители (1 Тим. 3:4; ср. Лука 2:51), между слуги и господари (1 Тим. 6:1-2; Тит 2:9; ср. Филимон 16; 1 Пет. 2:18), и между младите и възрастните (1 Пет. 5:5). Глаголът е използван в действителен залог,  за да опише подчинението на творението на безсмислието и на всички неща на Христос (виж G. Delling, TDNT 8:41-45, 46; Spicq, 1:379). В зависимост от контекста на пасажа, определен случай може да означава подчинение на властта или доброволно подчинение. Например, Лука използва глагола, за да опише принудителното подчинение на демоните на апостолите (Лука 10:17, 20). Нормалната форма, (както е в 1 Тим. 2:11) е използвана от Павел, за да опише доброволното подчинение на църквата на езичниците, в даването на дарение за църквата в Ерусалим (2 Кор. 9:13), отказа на Павел да се подчини на юдействащите (Гал. 2:5) и необходимото подчинение на децата на своите родители (1 Тим. 3:4; виж άνυπότακτος „непокорен” в 1 Тим. 1:9)

Остава въпроса на кого трябва да бъдат подчинени и в какъв контекст? Предложените обекти включват хората, учителите (надзираващите), твърдото учение, събранието (църквата) и настоящото социално положение. Предпазливостта ни предупреждава, че след като обекта на подчинение не е определен специфично, това може би не е правилния въпрос; ударението е върху поведението на жената. (1) Общото естество на изказването и използването на άνδρός „мъж” в следващия стих, може би предлага, че Павел говори относно подчинение на всички мъже. Но навсякъде другаде Павел не изисква подчинение на всички жени, на всеки мъж (виж Тит 2:5 и ср. с 1 Пет. 3:5) (2) Тъй като контекста е относно учене, явно обекта на подчинение е личността, която поучава. След като 2:11-15 е тясно свързан с 3:1-7, а също и с 2:8-9 , и след като трета глава коментира относно надзираващите, които поучават, поучението ограничава подчинението на жените до тези, които поучават, тези, които са отговорни за проповядването на истинското благовестие и порицаване на грешките. Както Schreiner посочва не всички мъже поучаваха или имаха това право, когато църквата се събираше, така че подчинението трябва да е било отправено към поучаващите водачи и тяхното поучение. (Interpretation of I Timothy 2:9-15," 124; cf. Dibelius-Conzelmann, 47; Moo, Trinity journal l[1980] 64; id., "What Does It Mean?" 183; Padgett, Int 41 [1987] 24; Roloff, 137; Barnett, FvQ61 [19891230; Knight, 139). Това поставя стих 11 в хармония с други текстове, които призовават жените и мъжете да се подчиняват на управляващите, независимо дали те са в света (Тит 3:1; Рим. 13:1) или в църквата (Евр. 13:17; виж 1 Пет. 5:5; Яков 4:7; Виж коментара върху άνδρός „мъж” в стих 12). Ако подчинението е към учителите, тогава контекста е относно публично събрание, по време на което надзираващите поучаваха (виж Foh, Women, 125,182-97).

Но аз не позволявам на жената да поучава или да упражнява власт над мъжа, но (тя трябва) да бъде мълчалива.

διδάσκειν δέ γυναικί ούκ έπιτρέπω ούδέ αύθεντείν άνδρός άλλ΄ εϊναι έν ήουχία

Това е втората квалифицираща фраза, която Павел използва за да покаже какво има предвид с израза ήουχία „в мълчание”. Павел има предвид, че жената (ст. 11) не трябва да упражнява власт в църквата (сравни с 1 Тим. 3:15) над мъжа (може би мъжете надзираващи; общ принцип) и това включва поучаване (специфично приложение). Докато текста не казва, че жените проповядват еретичество, а посочва само мъжете като учители (1 Тим. 1:20; 2 Тим. 2:17; 3:6), и специфично представя само жените, като повлияли се от еретичеството (2 Тим 3:6-7; и може би 1 Тим. 5:11-13, 15) указанието, което е дадено тук има предвид, че жените, поне в известен смисъл оповестяват еретичеството дори и да не са водачи на опозицията. Повтарянето на първоначалната фраза έν ήουχία тук, и в стих 11, служи, за да подчертае „мълчанието” като основната загриженост на Павел. γυνή „жена” и άνδρός  „мъж” са единици с широко приложение и са подходящи за представяне на основно правило. (Виж коментара върху стих 15).

Били са повдигнати три специфични въпроса относно фразата ούκ έπιτρέπω „не позволявам”, като всеки от тях  ограничава приложимостта на Павловата инструкция. За да бъдем последователни, ако стих 12 е ограничен за времето си и географската среда в древния Ефес, тогава други изказвания, които са направени в настоящия контекст, трябва също да бъдат ограничени изказвания като това на Павел жените да се учат (ст. 11).  (1) Някои тълкуватели смятат, че използването от Павел на „Аз” представя неговото лично убеждение, а не неговата обвързваща ни заповед. Често е правено сравнение с 1 Кор. 7, където Павел прави разлика относно неща, което са казани от него и неща, които са казани от Бог (ст. 10, 12). Неговият език е дори по-малко авторитетен, когато той насърчава младите да не влизат в брачна връзка: „Нямам заповед от Господа; но давам мнение като един, който е получил милост от Господа да бъде верен. Аз мисля...”(1 Кор. 7:25-26). Обаче Павел дискутира две различни (но свързани) неща, развод и женитба и повторна женитба. Относно този коментар за развод (1 Кор. 7:10-16) в повечето случаи е признато, че Павел не прави разлика между заповед и мнение, но между традиции идващи от земния Исус чрез църквата и това, което той, като апостол на Исус знае, че е истина. Това не намалява авторитета на твърденията, но идентифицира техния достоверен източник като Исус. (виж Barrett, First Epistle to the Corinthians, 163). Факт е, че с термини за авторитет, Павел уеднаквява традициите произхождащи от Исус и своето собствено мнение. В ст. 10 той казва: „А на женените заръчвам” и за да бъде сигурен, че те разбират, че тази заръка притежава пълен авторитет, той идентифицира източника на този авторитет като добавя: „не аз, но Господ”, като свързва това с традицията, както е записана в Мар. 10:11-12 (ср. с 1 Кор. 9:8; 14:37). С други думи Павел може да каже „Аз заповядвам” или „Бог заповядва” като за него и двата израза са напълно авторитетни. Обаче когато Павел дискутира темата за женитбата и повторната женитба, той не прави авторитетно отсъждане и не изисква от вярващите в Коринт да следват неговия съвет (1 Кор. 7:38). В 1 Коринтяни контекста и специфично неговите квалифициращи изказвания, неговите думи, и неговите доводи (1 Кор. 7:32, 35, 40) са, които показват, че той представя своето мнение, а не че той казва „Аз”.

Павел използва „Аз” навсякъде в своите писания, като често говори с абсолютен авторитет (например: Рим. 8:38; 12:1; 14:14; 1 Кор. 5:3; 10:20-21; 13:1; Гал. 5:16; а също Рим. 15:8, 30; 16:17; 1 Кор. 1:10; 4:16; 7:10; 11:3; 12:3; 14:5; 15:50, 51; 16:1; 2 Кор. 10:1; 12:11; Гал. 4:1; 5:3; Еф. 4:1,17; Фил. 4:2; 1 Сол. 4:1, 10; 5:14; 2 Сол. 3:6, 12). Същият образец продължава и в Пасторските послания :(1 Тим. 1:20; 2:8; 5:21; 6:13-14; сравни с 1 Тим. 1:11; 2:1; 5:11; 2 Тим. 1:6; 2:7; Тит 1:5; 3:8). Само някой, който приема своята лична оценка като задължаваща, може да каже: „Дръж образеца на здравите думи, които си чул от мене.” (2 Тим. 1:13) Без значение е дали Павел казва: „Аз не искам богатите в този свят да не са надменни.” Или „На ония, които имат богатството на този сват, кажи да не са надменни” (1 Тим. 6:17). Павел може да смесва показателното с повелителното, като и двете форми представят неговия пълен авторитет.(виж 2 Тим. 4:1-2; 1 Кор. 11:34)

(2) Второто безпокойство е свързано с израза έπιτρέπω „аз позволявам”. За някои хора това означава не заповед, а мнение, което трябва или не трябва да бъде следвано (например J. M. Ford, JES 10 [1973] 682; Kaiser, Worldwide Challenge [Septem­ber 1976] 10; G. R. Osborne, JETS 20 [1977] 347; Payne, Trinity, journal 2[1981] 170-73; G. Redekop, SR 19 [1990] 235-45). Много от това, което е казано относно използването от Павел на „Аз”, също така оспорва това тълкуване. Но също така съществуват допълнителни съображения. Perriman спори, че ст. 12 е вмъкнат (или поставен в скоби) което е доказано от смяната на повелителното с показателното. (TynBul 44 [1993] 129-30, 139-40); но показателното може да носи силата на повелителното контекстуално и ст. 12 е обяснение на ст. 11, и те не трябва да бъдат разделяни. Думата έπιτρέπειν „да позволя” може да бъде силен термин (MM, 249, цитира нейното използване в легален документ). Тя се среща и на други места в писанията на Павел,  в 1 Кор. 14:34 (на жените не е позволено да говорят в църквата) и 16:7 (Павел иска да прекара известно време в Коринт, ако Господ позволи; сравни с Евр. 6:3). Навсякъде другаде в Новия завет тя описва разрешението за развод от Мойсей (Мат. 19:8; Марко 10:4), на демоните да отидат в прасетата (Мар. 5:13; Лука 8:32), за погребението на бащата на един човек (Мат. 8:21; Лука 9:59), за казване на сбогом преди приемане на апостолска служба (Лука 9:61), и за снемането от кръста на тялото на Исус от Йосиф от Ариматея (Йоан 19:38).  Думата също е използвана за молбата на Павел към трибунала за позволение (Дея. 21:39-40), от Агрипа (Дея. 26:1), от стотника (Дея. 27:3), и от римските власти (Дея. 28:16). Думата έπιτρέπειν "да позволя" може да бъде изискване на властите, граничещо със закон (виж 1 Кор. 7:17; 11:16; Фил. 3:15). Spicq казва, че тя е равинска формула за забрана (1:379). Докато от време на време тя се отнася за специална ситуация (Мат. 8:21; Мар. 5:13; Йоан 19:38; Дея. 21:39-40), контекста е този, който ограничава нейния обхват, а не истинското значение на думата (виж Moo, Trinity journal 2 [1981] 199-200; против Payne, Trinity journal 2  [1981] 172; сравни с 1 Кор. 14:34; Евр. 6:3; Ignatius Eph. 10.3). Характерното качество е, че ако семантичната сила на думата и придава сила, използването на изявителното наклонение не намалява нейната сила. Повелителното наклонение в ст. 11, вече е установило тона на пасажа. Също така може да се спори, че промяната от βούλομαι „аз искам” ( в стих 8; от само себе си е силен термин), към по-силния έπιτρέπω „аз позволявам” дава сигнал за увеличаващо се чувство за авторитет.

3) Третият въпрос, който е повдигнат относно фразата ούκ έπιτρέπω „аз не позволявам” е свързана със сегашното време на глагола. Спори се, че след като е използвано сегашно време, той трябва да бъде преведен като: „Понастоящем аз не позволявам на жената да поучава.” (Spencer, Beyond the Curse, 85) или „Аз не позволявам” (Payne, Trinity journal 2 [1981] 172). Spencer коментира: „В това време Павел искаше да ограничи жените в Ефес, да поучават мъжете, докато те бъдат добре инструктирани.” (JETS 17 [1974] 2l9). Ако Павел искаше инструкциите му да бъдат валидни за всяко време той щеше да използва друга форма, такава като повелителна или бъдещо изявително наклонение или аорист конюнктив или щеше да бъде показано по някакъв друг начин  (Payne, Trinity journal 2 [1981] 171; Fee, 72; Bilezikian, Beyond Sex Roles, 180; Padgett, Int 41 [1987] 25; Witherington, Women in the Earliest Churches, 120-21; Kroeger and Kroeger, I Suffer Not a Woman, 83). Това е най-неубедителния опит за отслабване на Павловия език. (а) Wallace посочва, че общия термин γυνή „жена” посочва, че термина έπιτρέπω „аз позволявам” е дидактичен и обобщава, че „нормалното използване на сегашното време в дидактичната литература, и специално, когато е представено увещание, не е описателно, но общо правило, което притежава дидактични заключения.” (Greek Grammar, 525, той цитира четиридесет и един пасажа). Да се спори, че Павел е трябвало да използва различно глаголно време, за да покаже вечна истина, не е правилно; това е силата на дидактичното – да опише действие, което винаги се случва (Виж Fanning, Verbal Aspect, 208-17). (б) Ако използването на сегашното време автоматично изисква текста да бъде сведен до времето в което автора е живял, тогава това ще предизвика сериозен проблем с повечето от Павловите послания. В своите 13 послания, Павел използва 1429 сегашни времена в действително повелително наклонение (от общо 2835 глагола в повелително наклонение). Ако това възражение е вярно, тогава почти нищо, от това, което Павел е казал, не може да има някакво значение отвъд границата на непосредствения контекст. За да бъдем сигурни, много от тези глаголи в сегашно време се отнасят за специална историческа ситуация (например 1 Кор. 8:13); но обяснението  не е посочено от времето на глагола, но от контекста на стиха (виж коментара на Wallace върху Еф. 5:18; Greek Grammar;  525). (в) Когато се вгледаме в  използването на сегашно време в Пасторските послания, общия, универсален обхват на граматическото време е илюстрирано постоянно. В Пасторските послания има 111 глагола в изявително наклонение в сегашно време. Ако всички тези са сведени до настоящето на автора, тогава Пасторските послания, няма вече да казват, че закона не е за праведните (1 Тим. 1:9), че Бог иска всеки да бъде спасен (1 Тим. 2:4; 4:10), че е добро нещо, някой да иска да бъде старейшина (1 Тим. 3:1) , че тайната на християнската религия е велика (1 Тим. 3:16), че физическите упражнения имат стойност, но светостта и безкрайно по ценна (1 Тим. 4:8), че децата трябва да се грижат за своите родители и прародители (1 Тим. 5:4), че има голяма полза от светостта (1 Тим. 6:6), че тези, които искат да са богати се излагат на изкушение (1 Тим. 6:9), че любовта към парите е корена на всяко зло (1 Тим. 6:10); и списъка продължава (1 Тим. 3:2-13; 4:5; 5:4-18, 24-25; 6:7). Докато използването на сегашно време не изисква изказването да е истина и в бъдещето, също така няма нищо в граматическото време, които изисква да е вярно само в настоящето, но не и по-късно. Превода на Spencer: „Понастоящем аз не позволявам на жената да поучава.” (Beyond the Curse, 85) за много от слушателите казва, че това изказване няма да бъде валидно по-късно. Това е нещо, което само сегашното време не може да означава. (г) Предишния контра-аргумент също така е валиден и за глаголите, които са в сегашно време първо лице единствено число. Moo представя дванадесет показателни глагола в първо лице, които представят универсално изказване (Рим. 12:1, 3; 1 Кор. 5:20: Гал. 5:2-3; Еф. 4:1; 1 Сол. 4:1; 5:14; 2 Сол. 3:6), като два от тях (1 Тим. 2:1, 8) специално показват, че изказването има световно значение, което означава, че Павел използва тази конструкция, за да направи изказване със световно значение. (Trinity journal 2 (1981) 200). Wallace протестира казвайки, че няма пример в писанията на Павел че „първо лице, единствено настояще време, с неопределена форма на глагола никога не означава „точно сега, но не и по-късно” (Greek Grammar, 526 n. 30; виж коментар на 1 Тим. 2:1 относно конструкцията). Сегашното време вижда действието отвътре, действието „без началото или края предвид” Fanning, Verbal Aspect, 103). Не се казва нищо относно завършването на събитието, но само това от гледна точка на говорещия, което е продължаващ процес ούκ έπιτρέπω „аз не позволявам” представя обвързващата заповед на апостола, за всички църкви.

 Павел уточнява, че той не позволява γυναικί „жена” да поучава. Padgett и други предлагат, че Павел говори само за жените, които са били излъгани от еретичеството (Int 41 /1987/ 25). Но ако Павел има предвид „измамени жени” той можеше да каже това. Вземането на решение тук е направено с общото отношение на човек към пасажа и колко тясно той вижда стихове 8-15 и тясната им връзка със специфичното учение на опониращите, но текста представя изказването общо. Граматически не членуваното съществително функционира общо (виж ст. 11); идеята на Padgett изисква членуване.

Павел продължава като казва: „Аз не позволявам на жената да поучава” (διδάσκειν). Всъщност глагола διδάσκειν „да поучава” е първата дума в изречението и като такава е най-важната и контрастира с предишната μανθανέτω, „трябва да научи”. Повечето от проблемите в Ефес дойдоха от неправилно поучаване и Павел казва, че жените в Ефес не трябва да бъдат включени в процеса на поучаване. Отвъд това съществуват въпроси относно това, което той има предвид.

1. Няма приложено допълнение към διδάσκειν "да поучава".

• Изказването не може да бъде обща забрана за жените да поучават когото и да е. На възрастните жени се казва да поучават това, което е добро (καλοδιδασκάλους) и по този начин да обучават (σωφρονίζωσιν) младите жени (Тит 2:3-4). Тимотей има същата вяра, както своята майка и баба (2 Тим. 1:5; 3:15; Павел никога не казва, че те са поучавали Тимотей, но това е явното значение на текста). Прискила и съпруга и Акила поучаваха Аполос (Дея. 18:26). Вярващите трябва да се поучават един друг (Кол. 3:16; дори в юдаизма жените могат да поучават малките деца; Str – B 3:467). По този начин контекста ограничава световното приложение до известна степен.

• Контекста и граматиката позволяват на άνδρός „мъж” да бъде обект и на двете διδάσκειν „да поучава” и αύθεντείν „да упражнява власт. Moo отбелязва: „В гръцкия език, допълнението и определението за думите, което се среща само с определението в серията, често трябва да бъде прилагано също и за допълнението (виж Дея. 8:21) (Trinity Journal 2 [19811202).” В този стих случая на допълнението (άνδρός в родителен падеж) е определен от близкия глагол (αύθεντείν, а не от διδάσκειν; виж Smith, Greek Grammar  §1634) Думата άνδρός "мъж" не е отдалечена много от  διδάσκειν, "да поучава" за да й служи като допълнение (против Payne(Trinity Journal 2  /1981/ 175; Fung, Ministry, 198-99). Изразът διδάσκειν "да поучава" е преместен напред в реда на думите заради ударението, разделяйки го от άνδρός "мъж" по-далеч, отколкото може би се очаква. Ако стих 12б е общ принцип, а стих 12а специално приложение (виж по-долу) значението остава същото.  

• Кои мъже не трябва да бъдат поучавани? Всички мъже? Тъй като няма ограничения в ст. 12 и защото ст. 13-14 са общи в обхват, изглежда, че Павел казва, че жените не могат да поучават мъжете, разбирайки, че άνδρός "мъж" са възрастни мъже, както е загатнато от историческата ситуация. Но може би съществуват контекстуални загатвания, които показват, че обсега на άνδρός "мъж" трябва да бъде по-ограничен. (1) Обсега на άνδρός "мъж" тук може би е същия, както допълнението за подчинението на жените (ст. 11), след като стих 12 защитава ύποταγή „подчинение”. Тъй като идеята за жена, като подчинена на всички мъже и чужда на ученията на Павел, по вероятно е той да има предвид, че те трябва да бъдат подчинени на определена група от мъже. Съответства на Павловата теология, жените да се подчиняват на съпрузите си, а за всички вярващи, мъже и жени, да се подчиняват на надзираващите (виж коментара по-горе). (2) Казвайки, че жените не могат да поучават мъжете, може да попадне в контекстуалното ограничение, след като на жените е позволено да поучават при други случаи. Това показва, че άνδρός "мъж" не се отнася за всички мъже. (3) 1 Тим. 2:9-15 е тясно свързан със следващата дискусия относно надзираващите, а там Павел казва, че надзираващите трябва да могат да поучават (3:2 а също 2 Тим. 2:2). Църквата е водена от надзираващите, а те водят чрез поучаване в истината и противопоставяне на заблудата. След като това е контекста, в който Павел казва, че жените не трябва да упражняват авторитет на поучаващи над мъжете, възможно е жената да не трябва да поучава като надзираващ. (4) Ограничението на άνδρός "мъж" за надзираващите хармонира добре със ситуацията в Ефес. Противниците поучават заблуда, а жените са измамени, като вероятно поощряват еретичеството (въпреки че теста никога не казва последното). Част от общия отговор на Павел е да потвърди, че надзираващите са способни учители, способни да поучават истината и да се противопоставят на измамата. За същото общо заключение виж: see Lenski, 564; Spencer, JETS 17 (1974) 220; Moo, Trinity Journal 1 (1980) 65-66; id., What Does It Mean? 183; Clark, Man and Woman, 199; Foh, Women, 125-26; Hurley, Biblical Perspective, 201; Howard, EvQ55 (1983) 31-42; Dockery, CTR 1 (1987) 363-86; Blomberg, CTR 2(1988) 413. 

Критиките относно това тълкуване са няколко: (а) текста не казва έπίσκοπος „надзираващ”, а казва άνδρός „мъж” (общо). (б) Обекта на подчинение (ст. 11) не е необходимо да бъде същия като άνδρός "мъж" в (ст. 12). (в) Стихове 13-14 се занимават с отношенията между мъже и жени, а не водач-жена. Защо Павел ще се позовава на приоритета на Адам при сътворението и това, че той не беше измамен, ако Павел не е загрижен за отношението между мъже и жени? (г) Примерите, които са дадени в Пасторските послания не включват авторитетното предаване на благовестието и текста не казва, че жените са поучавали мъжете (1 Тим. 5:10, 14; Тит 2:23). (д) Това тълкуване ще направи приложението трудно, до момент в който, човек се чуди, дали Павел не е имал предвид това (например: една жена може да поучава мъжете с авторитетни доктрини, само ако всеки от присъстващите надзираващи, първо извини себе си).

            2. Павел не идентифицира това, което жените не могат да поучават:  

(а) Много хора спорят, казвайки, че Павловата забрана е жените в Ефес да не поучават заблуда. Kroeger and Kroeger заявяват, „че глагола тук (διδάσκειν и в 1 Тим. 2:2 ) забранява на жените да поучават погрешни доктрини, както 1 Тим. 1:3-4 и Тит 1:9-14 също така забраняват фалшиви учения” (I Suffer Not a Woman, 81). В този аргумент съществуват няколко проблема. (1) Текста не споменава изрично погрешна доктрина, след като може лесно да го направи. (2) В 1 Тим. 1:3-4 глагола не е δι διδάσκειν, но έτεροδιδασκαλείν "други учения"който ясно заявява, че това, което е било поучавано е έτερο- „друго” и контекста представя ясно в Тит 1:9-14, че това, което се дискутира е еретичеството. (виж Liefeld, Response, 245; Wolters, CTJ 28 /1993/ 210). (3) Думата διδάσκειν "да поучава" е използвана почти навсякъде в Пасторските послания в положителен смисъл, т.е. да поучава истина. (4) Докато сродната дума διδάχή „учение” може да се отнася за съдържанието на поучението (Тит. 1:9; 2 Тим. 4:2), специално в пасторските послания  глагола διδάσκειν "да поучава" се отнася за делото на поучаване, както може да се очаква от глагол. Той се среща два пъти в обобщаващи съвети (1 Тим. 4:11; 6:2), като всеки път допълнението е упоменато ταύτα „тези неща”. Във 2 Тим. 2:2 Тимотей трябва да предаде благовестието на верни човеци, хора, които ще поучават други хора (έτερους). В Тит 1:11 опонентите поучават, ά μή δεί, това, „което не е правилно”. Но в стих 12 Павел не представя допълнение и глагола се отнася за делото на поучаване (виж Liefeld, Response, 245). (5)Изглежда като странно изкривяване на логиката , да кажем, че жените не могат да поучават заблуда, докато мълчаливо позволяваме на мъжете да вършат това. Ако само жените и то всички жени са измамени, тогава това тълкуване може да бъде по-възможно. Въпреки това изглежда невероятно, че Прискила е била измамена (2 Тим. 4:19; Дея. 18:24-28). (6) Призив към ст. 14 не помага, защото там също не се казва, че жените не могат да поучават мъжете на заблуда, нито неговия старозаветен източник, Бит. 3:13,  не казва, че Ева е учила Адам (виж коментара на ст. 14). Дори загатването на старозаветния доклад казва, че Адам е присъствал и е гледал, как неговата съпруга е била измамена, но самия той не беше измамен (1 Тим. 2:14а) и въпреки това той не каза нищо. Павел казва: „Нека жената да се учи”, той не казва: „Нека жената, която е убедена от опонентите да се учи”. Това показва, че Павел говори за всички жени в църквата и разисква относно ограничаването на заповедта навсякъде другаде, до жени, които поучават заблуда. (7) Текстът в 1 Тим. 5:13 не е необходимо да бъде паралелен (против Keener, Paul, Women, and Wives, 108). Там жените „говорят” (λαλείν) а не „поучават” (διδάσκειν виж коментара на Fee), а опонентите, които са описани са мъже (1 Тим. 1:20; 2 Тим. 2:17-18; сравни с 2 Тим. 4:14). Картината, която текста представя е на жени, които са били повлияни от опонентите(1 Тим. 5:11-15; 2 Тим. 3:5-9). В действителност, 2 Тим. 3:7 описва някои жени като винаги слушащи, но не можещи да достигнат до истината. Но жените в 2:11 могат да се научат (виж. Women, 122). (8) Ако Павел забранява на жените да поучават заблуда, тогава ст. 13 изглежда неуместен дори и ако γάρ „за” е илюстративен. (9) Liefeld посочва, че реда на гръцките думи поставя ударението на διδάσκειν "да поучава" докато Kroeger се опитва да демонстрира, че ударението на текста е върху загатнатото допълнение, заблуда (Response, 245).  

(б) По-точно думата διδάσκειν "да поучава" е използвана в Пасторските послания в положителен смисъл на поучаване на истината на благовестието (1 Тим. 4:11; 6:2; 2 Тим. 2:2), освен в Тит 1:11, където контекста показва, че е фалшиво учение (но въпреки това инструкцията е авторитетна). (В 1 Тим. 1:3 и 6:3, където се говори за фалшиви доктрини, глагола е έτεροδιδασκαλείν „да поучава друго учение). Сродното съществително διδάχή „учение” се среща два пъти в Пасторските послания, като и двата пъти описва вестта на благовестието. Сродната дума διδασκαλία  „учение” се среща петнадесет пъти в Пасторските послания и всеки път, освен веднъж, (1 Тим. 4:1 където се отнася за доктрини на демони), се отнася за благовестието (1 Тим. 1:10; 4:6, 13, 16; 5:17; 6:1, 3; 2 Тим 3:10,16; 4:3; Тит 1:9; 2:1, 7, 10). Докато навсякъде другаде Павел говори относно учения с по-общи термини (1 Кор. 14:26; Еф. 4:11-12; Кол. 3:16), поразителното използване на групата от думи в пасторските послания е използвано за да опише учението на благовестието, често (както контекста показва) чрез човек, който заема отговорно място (2 Тим. 2:2; 1 Тим. 5:17: Тит 1:9: сравни с 1 Тим. 3:2). Навсякъде другаде в Пасторските послания Павел уточнява съдържанието (1 Тим. 4:11; 6:2) или обекта (2 Тим. 2:2; Тит 1:11)на поучението. Тъй като тук διδάσκειν "да поучава" не притежава допълнение, или какъвто и да е термин, означаващ фалшиво учение, доказва, че стиха е положителна заповед да не се проповядва „авторитетното и публично проповядване на традиции относно Христос и Писанията (1 Кор. 12:28-29; Еф. 4:11; 1 Тим. 2:7; 2 Тим. 3:16; Яков 3:1) (Виж Schreiner, "Interpretation of 1 Timothy 2:9-15, 127, цитиращ Fung , Ministry  198; сравни със Clark, Man and Woman, 196; Moo, Trinity journal 1 (1980] 665-66; What Does It Mean 185-86; Towner, Goal, 215). В (JETS 37 [1994] 81-91) Saucy развива тезата, че идеята на поучение в Пасторските послания, докато е способна на широк обсег на значение при Павел и при общо използване (виж също Payne, Trinity journal 2 [1981] 173-75) притежава значението на авторитетна инструкция, „запазването и предаването на християнската традиция” (87) и по този начин това е поучение, което е подходящо за надзираващите. Относно идеята, че Павел казва на жените, че те могат да поучават, след като се научат виж коментара по-горе върху μανθανέτω „трябва да учат” в стих 11.   

3.Павел не уточнява специфично къде жените не могат да поучават мъжете. Изразът έν παντί τόπω „на всяко място” (ст. 8) и общото естество на стих 12 вероятно предлагат, че това е приложимо навсякъде, където човек смята, че е Божия дом. Ние знаем, че Акила и Прискила „изложиха” έξέθεντο Божия път на Аполос (Дея. 18:26), но ще бъде много трудно тази забележка да носи ударението, което често е поставяно върху нея. Изразът έν παντί "на всяко" също може да означава „във всички църкви” (виж коментара на 1 Тим. 2:8) и 1 Тим. 3:15 определя обсега на този пасаж, и посочва как човек трябва да се държи в „Божия дом”.  Как може да бъде дефиниран Божия дом (т.е. когато вярващите са събрани; публично събрание)  е проблематично, но в коментара на 1Тим. 3:15 главно той е определен като публично събрание. Заключението, което е предложено тук е, че Павел казва, че жените не могат авторитетно да проповядват благовестието на мъже (възможно надзираващи) в публичните събрания на църквата. 

Павел се присъединява към забраната за поучаване с друга мисъл: „Аз не позволявам на жената ... да упражнява власт над мъжа (ονδέ ανθεντείν άνδρός)” Превода на думата ανθεντείν  като „да упражнява власт” е трудността на пасажа. 

Думата ανθεντείν е трудна за обяснение. Тя не се среща никъде в Новия завет и много рядко в светския гръцки. Повечето хора са съгласни, че основно значение е неутралното „да упражнява власт” или негативното „да доминира в смисъл на упражняване на власт по насилствен начин. И двете дефиниции представят задоволителен паралел с думата ύποταγή „подчинение” в ст. 11. Относно превода „да упражнява власт” виж Lock, 32; Guthrie, 76-77; Kelly, 68; Moo, Trinity journal 1 (19H0) 66-76; Hurle , Biblical Perspective, 202; Panning, WLQ 78 (l981) 185-91; Knight, 141-42; id., NTS 30 (1984) 143-57; Fung, Ministry, 198; Padgett, Int 4l (1987) 25 n. 27; Wilshire, NTS 34 (1988) 120-34; Barnett, EvQ 61 (1989) 231-32; Gritz, Paul, Women, Teachers, and the Mother Goddess, 134-35; Baldwin, Difficult Word, 65-80; Schreiner Interpre­tation of 1Timothy 2:9-15, 130-33. Относно превода „да доминира” (по принудителен начин) виж Simpson, 47; Dibeius-Conzelmann, 47; Barrett, 55; Payne, Trinity journal 2 (1981) 175; Osburn, ResQ 25 (1982) 1-12: Fee, 73; Spencer, Beyond the Curse, 86-87; Scholer, "1 Timothy 2:9^-15; "2p4-5; Witherington, Earliest Churches, 121-22; Towner, 77; id., Goal, 215-16; Harris, EvQ 62 (1990) 335-52; Keener, Paul, Women and Wives, 108-9 (който казва, че доказателството не е достатъчно ясно; Boomsrna, Male and Female, 71-72; Kroeger and Kroeger, I Suffer not a Woman, 84­-104;  Motyer Vox Evangelica 24 (1994) Groothuis, Good News, 215-16. Oberlinner не се обвързва с нито една от двете позиции (96).

H. S. Baldwin представя прекрасно заключение относно значението на думата ανθεντείν (Difficult Word, 66-69). (1) Исторически, в този контекст, думата беше разбрана да означава „да има власт” (но сравни с KJV „да узурпира властта”. (2) Първоначално C. С. Кroeger подържа мнението, че това е еротичен термин означаващ „да привличам вниманието върху себе си” и е бил използван във връзка с  практики свързани с плодовитост (Reformed Journal  29 [19791 12-15). (3) Osburn посочва грешка в аргумента на Кroeger , показвайки, че тя е разбрала неправилно предполагаемите паралелни пасажи (виж също Gritz, Paul, Women Teachersр and the Mother Goddess, 134) и обобщава, че ανθεντείν означава „да властва или да доминира (ResQ25 [1982] 1-12] виж също Panning, Wisconsin Lutheran Quarterly 78. (4) Knight спори относно превода „да узурпира властта” и също защитава превода „да има власт” (NTS 30 [1984] 143-57). (5) Wilshire открива използването на думата ανθεντείν и сродни на нея думи на 314 места в Thesaurus Linguae Graecae и я превежда като „подбудено насилие”, като заявява, че проблема в 1 Тим. 2:12 е относно власт(NTS34 [1988] 120-23). След това той повдига въпроса, дали е бил разбран правилно (EvQ 65 [1993] 43-55; виж обобщението в Schreiner, Тълкуване на 1 Тим. 2:9-15, 130-31). (6) R. C. и C. C. Kroeger се завръщат към дискусията с представянето на четири възможни значения: (а) Да се започне нещо, да бъде отговорен за състояние или действие. (б) Да владее, да доминира. (в) да узурпира власт или сила от други. (г) Да претендира за собственост, суверенитет или авторство. В 1 Тим. 2:12 те превеждат ανθεντείν като „да обяви себе си за автор на човечеството”, като се осланят на реконструкция на културата в Ефес (I Suffer not a Woman 84-104, 185-88; виж критиката от Perriman, TB44 [1993] 132­34; Wilshire, FvQ65 [1993] 54; Wolters, CTJ28 [1993] 210-11; и отговор до статията на C. C. Kroeger , 1 Тим. 2:12; статия от Liefeld, 244-48, и Holsev, 248-53; виж коментара на стих 13 за допълнителна дискусия.    

(7) H. S. Baldwin спори, че думата ανθεντείν и нейното сродно съществително ανθέντης не притежават същия обхват на значение и затова се концентрира върху 82 места, където глагола се среща (търсейки формите ανθεντ и ηύθεντ в Creek Documentary, СD-ROM [#6] и Thesaurus Linguae Graecae СD-ROM [#1], като не включва повече от двадесетте забележки относно 1 Тим. 2:12 в писанията на църковните отци и десетте места в Alexander Romance (поради проблеми в датиране на текста). Той представя полезен списък на всички тези места, където думите са използвани, на гръцки с превод на английски в Приложение 2: на думата ανθεντεω в древната гръцка литература, а също така и обобщение на всички места, на които е използвана. Той се спира на пет възможни значения на думата ανθεντεω „и едната обединяващата ги идея е тази на власт” (73). (а) Да владее, да управлява с върховна власт, неограничена власт, която е основана на наследствени или Божествени права. (б) Да контролира, да доминира, да отразява власт от становището на действително притежаване на власт или възможността да доминира над даден обект (което той решително разделя от (да потиска, тиранизира, насилва, което е резултат на неправилна власт). Той цитира Chrysostom, който казва, че Ева: „веднъж упражни своята власт неправилно (ηύθέντησεν άπαξ κακω), където е важно, че думата ανθεντείν не притежава наследствено отрицателно значение, което се вижда от необходимото добавяне на κακως „неправилно”. Той открива само едно недвусмислено място, където думата ανθεντείν „е предназначена ясно, за да предаде негативното значение „тиранизира”. Виж също така неговия коментар относно използването на „доминира” в BAGD, което не е непременно превод на немския израз herrchen über jemand (67j). (в) Да действа независимо, да бъде собствен авторитет, е значение, което се среща осем пъти и той твърди, че то не е наследствено негативно (но виж неговите определения относно подкатегориите „да упражнява собственото си правосъдие”. (г) Да бъде главно отговорен за нещо или да го подбужда. Baldwin твърди, че Kroeger и Kroeger, са приели погрешно това използване като значещо: „да бъде произход на нещо” със значение, което е аналогично на γεννάω или τίκτω вместо това, петте използвания на ανθεντείν с това значение са по-близки до дефиницията на Lampe „да подбужда”, показващ, че две от тези пет използвания на думата са директно паралелни на προϊστάναι „да бъде водача, да ръководи, да бъде главатар”. (д) Да извърши убийство. Baldwin показва, че докато сродното съществително е притежавало това значение в ранните векове, най-ранното използване на глагола с това значение е в десети век преди Христос. Също така той дискутира въпроса дали съществителното е корена на глаголната форма и какви са последствията, ако това е така. От няколкото подразделения на петте категории на Baldwin, той подсказва, че четири от тях е възможно да са били използвани в 1 Тим. 2:12: „да контролира, да доминира, да принуждава, да повлиява, да приеме власт над, да пренебрегва властта на” (78-79).   

Въпросът относно значението на думата ανθεντείν не е незначителен. Ако тя означава „да упражнява власт”, тогава Павел забранява всякакъв вид на авторитетно поучаване (виж следващата фраза), което поставя жената над мъжа (виж 1 Кор. 11:2-11; Еф. 5:22-33; 1 Пет. 3:1-7). Ако означава „да доминира”, в отрицателен смисъл, тогава това забранява определени видове на авторитетно поучаване, такова, което е представено по негативен, доминиращ и принудителен начин, като по този начин оставя отворена вратата за жените да поучават по правилния начин над мъжете.  Докато изследването на думите притежава своето ограничение, както Baldwin посочва, той доказва своята позиция. Неговата дефиниция за думата ανθεντείν също така е поддържана от контекста на 1 Тимотей. Паралела между ούδέ "или" и διδάσκειν „поучение” подсказва, че термина е положителен (виж по-долу). Преводът на Kroeger и Kroeger предизвиква сериозни контекстуални проблеми. Изглежда съмнително, че Павел ще забрани само на жените (а не и мъжете) да поучават по принудителен начин, след като текста споменава само за мъже опоненти (1 Тим. 1:20; 2 Тим. 2:17-18; 4:14). Същият този аргумент е приложим за предложението, че Павел казва на жените, да не проповядват заблуда (виж по-горе); в Пасторските послания нито на мъжете, нито на жените е позволено да поучават заблуда. 

Съществува важен въпрос относно връзката между двете забрани, т.е. важността на ούδέ която е преведена тук като „или”. (1) Някои учени спорят, че използването на двете забрани тук е използване на две свързани съществителни, вместо на съществително и определение, използването на два различни термина, за да покаже една идея. В този случай Павел ще забранява на жените да поучават с власт (или доминиращо поучаване, в зависимост от превода на ανθεντείν; виж Hurley, Biblical Perspective, 201; Payne, "ούδέ."; Moryer, Vox Evangelica 24 [1994] 96; Saucy, JETS, 37 [1994] 90; Boomsma, Male and Female, 72-73 [въпреки че разбирането на Hurley и Saucy относно значението на текста се различава малко от другите]. Проблемът с това е, че διδάσκειν и ανθεντείν са разделени с пет думи, думите, които съставляват свързани съществителни, вместо съществително и допълнение, са една до друга, конструкцията е използвана, „за да предотврати серия от подчинен родителен падеж” (BDF §442 [161). Payne спори, че съюза ούδέ не свързва два непринадлежащи си термина, но две сродни идеи, за да може да представи „една последователна идея” ("ούδέ," 1). Той я свързва с говоримия съюз „n”, както във фразата "hit 'n run" (да удариш и да избягаш), където двата различни глагола „hit” (удрям) и „run" (бягам) описват едно събитие. Неговия превод е основан на неговото заключение, че ούδέ означава „да доминира”. Payne обобщава, че съюза „(ούδέ) свързва заедно два елемента, за да може да предаде една тясно свързана идея, или ако предава две идеи, те трябва да бъдат много тясно свързани. След като двата елемента, които са свързани с ούδέ в 1 Тим. 2:12, не са много близко взаимно свързани, както всички думи в другите подобни двойки на отделни идеи в писанията на Павел, те трябва да бъдат преведени като единична тясно свързана идея.” ("ούδέ" 4).  

Но, изследването на примерите на Payne показва, че те не доказват неговото заключение(виж Moo, What Does It Mean? 187). Например, Гал. 3:28 говори за юдеи и езичници, роби и свободни. Докато това са сродни идеи и изразяват тясно свързана идея (всички хора) едното не определя другото, факт е, че те са противоположни (виж Рим. 11:21). Ако 1 Тим. 2:12б е принцип, а 1 Тим. 2:12а специално приложение, тогава те са свързани много тясно и дори чрез подхода на Payne, те не подкрепят неговото заключение. Също така изглежда, че той уравнява единична, тясно свързана идея, с много тясно свързани събития, което не е едно и също нещо. 1 Тим. 6:16 е полезен. Говорейки за Бог, Павел казва: „Когото никой човек не е видял или (ούδέ) може да види. Писмото е основен принцип, от където идва горното специфично историческо твърдение. A. J. Köstenberger представя детайлна критика на творбата на Payne (Complex Sentence Structure, 82-84):

"След като Payne предполага, че думата ανθεντείν означава „да доминира”, той заключава, че „поучава” и „доминира” идейно са твърде далеко една от друга, за да бъдат свързани чрез ούδέ (който съюз обикновено свързва близко принадлежащи си термини) по координационен начин. По този начин Payne разглежда втория термин, свързан с ούδέ в 1 Тим. 2:12 ανθεντείν като подчинен на първия, διδάσκειν. Но, ако ανθεντείν означава „да има власт”, вместо „да доминира”, той ще бъде много близко свързан с διδάσκειν „да поучава”. В този случай, в последователност с наблюденията на Payne относно начина, по който ούδέ обикновено функционира, ούδέ може добре да свърже двата принадлежащи си термина, „да поучава”, и „да има власт”, по координиращ начин. (Complex Sentence Structure, 83)  

Виж също промяната на дефиницията на Payne за третата категория от „тези, които определят с голяма яснота значението на една дума или фраза, като я свързват с друга дума или фраза” ("ούδέ" 1), за (ούδέ като свързващ) заедно два елемента, за да може да предаде една тясно свързана идея” ("ούδέ" 4) 

Позицията на Kroeger и Kroeger е много слаба, когато те превеждат: „аз не позволявам на жената да поучава или да обявява себе си като творец на мъжа” (I Suffer Not a Woman, 103). Думата ούδέ е негативен съюз (BAGD, 591) и въпреки това, според думите на Liefeld, „изглежда, че [C. C. Kroeger] приема, че фразата authenteo изразява обекта на поучаването.” (Response, 246). Köstenberger казва: „Усилието да направим думата ανθεντείν подчинена на διδάσκειν, така че всъщност да функционира като наречие, и да му се придаде негативно значение, като например `да поучава по доминиращ начин` е опровергано от факта, че ούδέ не функционира като подчинителен съюз, но като съчинителен съюз”. (Complex Sentence Structure, 90).

(2) Втората възможност е, че думите διδάσκειν и ανθεντείν са различни, но принадлежащи си идеи, като и двете са забранени за жени от Павел или от автора на Пасторските послания (повечето коментари Moo, Trinity_-/journal 1[19H0] 68; Fung, Ministry, 199; Schreiner, Interpretation of 1 Timothy 2:9-15, 133-34). Köstenberger представя детайлен анализ на тази конструкция: „неопределена форма на глагола + отрицателен личен глагол + ούδέ + неопределена форма на глагола” (Complex Sentence Structure, 84-103, отбелязвайки, че не изглежда да има синтактично значение, че първата неопределена форма на глагола предшества отрицателния личен глагол). Докато Payne ограничава своето изследване до писанията на Павел и включва конструкция със съществителни, Köstenberger ограничава своето изследване с вербални съответствия, не само в Новия завет но и в извън Библейската литература. В Новия завет има само един близък синтактичен паралел (Дея. 16:21). Ако са позволени вербални форми от всеки вид, тогава има петдесет и две такива. В Новия завет той открива два отличаващи се модела: „Две действия или идеи са видени позитивно в и от само себе си, но тяхното използване е забранено или тяхното съществуване отречено, поради обстоятелствата или условията, които са приведени в контекста; две действия или идеи, са видени негативно и следователно тяхното използване е забранено или тяхното съществуване отречено, или трябва да бъде избягвано” (85). Най-важната точка е, че двете глаголни форми трябва да бъдат положителни или и двете трябва да бъдат отрицателни. След като представя пълен лист на паралелни цитати той обобщава: „Има само два приемливи начина за тълкуване на този пасаж: (1) Аз не позволявам на жената да поучава (заблуда) или да доминира над мъжа. (2) Аз не позволявам на жената да поучава или да упражнява власт над мъжа” (89). По късно той добавя: „След като термина διδάσκειν  е видян в Новия завет като самостоятелен, за действия, които са положителни, в и от само себе си, и след като ούδέ координира два термина, които са видени като положителни или отрицателни, термина ανθεντείν трябва да бъде приет също като забраняващ дейност, която е видяна като положителна в и от само себе си” (91; може би ще бъде по-добре да гледаме на διδάσκειν в Пасторските послания, а не в целия Нов завет). След това Köstenberger се обръща към компютърната система IBYCUS и открива 49 синтактични паралела с 1 Тим. 2:12 (и представя резултата), като открива, че и двата паралела съществуват също и там. Накрая той категоризира пасажите от Новия завет, основавайки се на естеството на връзката на двете глаголни форми; синонимен, идеен паралел, допълнителен, последователен, издигащ се, общ до определен и определен до общ, където той поставя 1 Тим. 2:12 (103 n. 15). Думата ανθεντείν не е пояснение, видоизменящо διδάσκειν „да поучава по доминиращ начин”: „Нито синтактичните паралели в Новия завет, нито извън библейските паралели подкрепят твърдението, че втория термин, когато е свързан чрез ούδέ видоизменя първия термин обстоятелствено” (Köistenberger, Complex Sentence Structure, 90 91).

Така че изглежда, че Павел забранява две отделни неща: поучаване и действане с власт. Връзката, която съществува между двете е тази на принцип и специфично приложение на принципа (виж Spicq, 1:379-80; Moo, Trinity Journal 1 [1980] 67-68; Saucy, Negative Case, 278). В заключение: Павел не иска жените да заемат позиция на власт в църквата. Поучаването е един от начините, по който властта е упражнявана в църквата. Това е в съгласие с някои от образците, които бяха забелязани в ст. 9-10; принципа за скромност и облекло, което е правилно за характера на даден човек, намира специфично приложение при правилното украсяване на косата. Като тълкувателно обяснение може да се добави, че специфичността на приложението не понижава принципа до залите на неговата културна принадлежност.

Тъй като Адам беше създаден пръв, а след това Ева.

Άδάμ γάρ πρώτος έπλάσθη, είτα Ενα· 

След като заявява това правило, за участието на жените в ръководството на църквата, сега Павел представя причината, може би две причини, защо това правило има законна сила: Битие 2 казва, че Адам беше създаден пръв и след това Ева. За Павел това показва, че Бог е предназначил властта да принадлежи на мъжа. Специфичното приложение на този принцип е, че жените в Ефес трябва не трябва да се опитват да променят реда при сътворението, като упражняват власт над мъжа. Ударението върху приоритет за времето е представено от комбинацията πρώτος ... είτα, „първо ... тогава”. Този аргумент е подобен на този в 1 Кор. 11:8-9, където Павел казва: „Защото мъжа не беше създаден от жената, но жената от мъжа. Нито мъжа беше създаден за жената, но жената за мъжа” (въпреки че Павел пояснява по-късно като казва, че мъжете не са независими от жените /ст. 11-12).

Ударението, което Павел поставя е основано на записаното в Бит. 2, че Бог създаде Ева от реброто на Адам, за да бъде негов помощник (ст. 18, 20 RSV), уникално различна от останалото творение и наименувана от Адам (ст. 19-20, 23). Павел не представя общ принцип относно реда на сътворението; той обяснява своето разбиране за връзката между Адам и Ева, както е изразена в Бит. 2. Някои хора говорят за тези стих с термини за първородство (в този случай първо оформен), като по този начин получава отговорността в семейството (Hurley, Biblical Perspective, 207; Stott, 79-80; виж доктрината, която е приложена за Христос в Кол. 1:15-18).

Че Бит. 2 осигурява историческия и теологичен проспект на ст. 13 обяснява използването от Павел на думата πλάσσειν която означава „да оформи, да моделира” (BAGD 666). Докато думата притежава по-широк семантичен обхват отколкото κτίζειν „да създаде, да направи” тя притежава достатъчно препокриване в описване на творческото дело на Бог и специално в Бит. 2:7-8, 15, 19 и е използвана и в други писания, които говорят за Божиите творчески дела (BAGD, 666). (Бит. 12:26-27 използва думата ποιείν „да направя, правя), а не κτίζειν). Докато думата πλάσσειν "да моделира" може да бъде използвана в много различни контексти, като този за образование (Plato Rep) 377c; Laws 671c) или изработването на предмети (Рим. 9:20), най-голямото й използване е в Септуагинтата относно Божиите творчески дела (H. Braun, ТDNT 6:256-58), включваща образа на грънчаря (רצי, BDB, 427-28). Използването от Павел на думата πλάσσειν "да моделира" само в Рим. 9:20, където той цитира Ис. 29:16, показва, че за него πλάσσειν "да моделира" не е обикновена дума  (той използва κτίζειν "да създаде" десет пъти) и нейното използване тук сигнализира за зависимост от Бит. 2. 

Павел не казва, че Адам беше безгрешен, той казва, че той не беше измамен. Бит. 3 представя Адам като стоящ и гледащ как Ева беше измамена, след което той я последва в греха.

За съжаление повечето от тълкуването на ст. 14 е оказало влияние върху четенето на ст. 13. Докато въпроса за проклятието е повдигнат в ст. 14, то стих 13 говори за периода преди проклятието и посочва Божието първоначално намерение. Това „добро” (Бит. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25) и „много добро” (Бит. 1:31) сътворение е, към което Павел призовава (Jeremias, 19; Clark, Man and Woman, 191; Foh, Women, 127; Moo, Trinity Journal 1[1980] 68; Hurley, Biblical Perspective, 205; Fung, Ministry, 201; Roloff, 138; Knight, 142-43). Докато някои намират ст. 13 като обиден или твърдят, че значението му е неясно или нелогично (Hanson, [1983] 172; Scholer, 1 Timothy 2:9-15, 208-13: Keener, Paul, Women, and Wives, 116), църковната история показва, че значението му е разбираемо. Дори повече от най-критичните тълкуватели са съгласни относно неговата яснота (виж Oberlinner), въпреки че те не са съгласни с логиката и заключенията на Павел (виж Jewett, Man as Male and Female, 116, 126).

Един от въпросите е относно специфичното значение на съюза γάρ „за”. По-скоро съществува рядко използване на тази дума, в която простото изречение, което е представено чрез γάρ „за” не дава причина за предшестващото изказване (съдържащ заключение), но илюстрация или пример. Ако това е използването на γάρ "за" тук, тогава Павел не е основал своето изискване в реда на сътворението, но го прилага към Бит. 2, като илюстрация за това какво се случва, когато жените поучават мъжете (Payne, Trinity journal 2 [1981] 176; Scholer, 1 Timothy 2:9-15, 208; Padgett,Int 41 [1987125; Witherington, Earliest Churches, 122; (Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess, 136). Mickelsen казва: „Значението тук е, че Ева е използвана като илюстрация като жена, която е била измамена от Сатана, както другите жени в Ефес бяха измамени от Сатана” (Egalitarian View, 203).

Най-често използването на γάρ „за” е да изрази причина или довод (виж Zerwick, §§472-77; BAGD, 151-52). Тя се среща на 33 места в Пасторските послания и от тях има 30 изразени причини в (1 Тим. 2:5; 4:5, 8, 10), които сочат напред, към следващата причина (16, 5:4, 11, 15; 6:7), които сочат обратно, но не към стих 6, а към предишното описание на опонентите, представяйки причината, че тяхната жажда за пари е погрешна, (10; 2 Тим. 1:7, 12; 2:7, където простото изречение γάρ "за" представя причината, поради която Тимотей трябва да разсъждава върху това, което Павел казва и обещаните резултати от това размишление(13, 16; 3:2) където простото изречение γάρ "за" не само представя подробностите на изискването в ст. 1, който е заглавието на тази определена дискусия, но узаконява неговите претенции, като дава причината, казвайки, че последните дни ще бъдат дни на стрес(6, 9; 4:3, 6, 10-11, 15; Тит 1:7) (където простото изречение γάρ "за" дава причината, че епископа трябва да притежава определени лични качества), 10; 2:11; 3:3, 9, 12; виж Moo, Trinity Journal 2 [1981] 202-3). Освен в настоящия пасаж, само два други пасажа в пасторските послания изглежда че илюстрират отслабнало използване на γάρ като не изразяват причина, а продължение или резултат (виж силата на δέ „и, но” и разликата при прочитането на Рим. 14:5; Гал. 1:11; а също BAGD, 152). 1 Тим. 3:13 показва резултата от добре служещите дякони (въпреки че може да бъде видяно и като причина). 2 Тим. 2:11 свързва формулата „вярно е това слово” със самото изказване. 

BAGD (152) изброява 14 места в писанията на Павел, където думата γάρ "за" не е използвана да опише причина или довод (Рим. l:18; 2:25; 4:3; 9:5, 7; 12:3; 14:5; 1 Кор. 10:1; 2 Кор. 1:12; 10:12; 11:5; Гал. 1:11; 5:13; 1 Тим. 2:5), но това тълкуване е оспоримо в седем от тези стихове. Рим. 1:18 представя причината, че правдата е чрез вяра (виж Cranfield, Romans 1:106-8). Рим. 4:3 представя причината, поради която Авраам не може да се похвали пред Бог. 1 Кор. 10:1 представя причината, поради която Павел не може да се облегне на своето християнско постоянство (виж Morris, First Epistle of Paul to the Corinthians, 140). 2 Кор. 11:5 свързва този параграф с предшестващия (Martin, 2 Corinthians, 342), представяйки причината, че Павел е вещ в познание (ст. 6) и защо вярващите в Коринт не трябва да слушат други благовестия, които се предполага, че са били проповядвани от други самозвани апостоли или от тези, които се позовават на апостолите в Ерусалим. Ако γάρ "за" е предпочитаното четене в Гал. 1:11, тогава γάρ "за" свързва стихове 11-12 със ст. 9, като илюстрация на предишните изказвания на Павел (Burton, Galatians, 35). Гал. 5:13 е преходен стих, представяйки причината, поради която Павел иска юдействащите да „отсекат” себе си (5:12; Burton, Galatians, 291). 1 Тим. 2:5 представя една от трите причини, поради които църквата в Ефес трябва да се моли за всички хора. Докато може би има и други примери в писанията на Павел, където γάρ "за" е използвана в отслабващ смисъл, интересно е, че от всичките 454 пъти, когато Павел използва γάρ "за" BAGD изброява само седем, които всъщност показват отслабналия смисъл и във всеки от случаите контекста ни дава указание, че използването не съдържа пълния извод. Илюстративното използване на γάρ "за" в 1 Тим. 2:13 несъмнено е възможно, но това ще бъде друг рядък случай. Robertson (Grammar, 1190-91) е явно единствения граматик, който не вижда съдържащия се извод като първостепенен относно γάρ "за" (а също и Moo, Trinity Journal 2 [1981] 203). Въпреки че фразата ούκ έπιτρέπω „аз не позволявам” в 2:12 е показателна, тя носи силата на повелително. Когато повелителното е последвано от γάρ "за" в същото изречение, се среща на девет места, в писанията на Павел (Рим. 12:19; 14:3; 1 Кор. 7:9; 15:34; Еф. 5:8-9; Кол. 3:20; 2 Тим. 4:11,15; Тит 3:12). Във всеки друг случай, простото изречение, което е представено с γάρ "за" дава причина за повелителното. Moo коментира: „Само в Пасторските послания, едно повелително или повелителна идея е последвана 21 пъти от просто изречение, което е представено с γάρ "за" и във всеки от случаите, изглежда, че идеята за причина е необходима” (Trinity Journal 2 [1981] 203, цитиращ 1 Тим. 3:13 [?]; 4:5, 8, 16; 5:4, 11, 15; 2 Тим. 1:7; 2:7, 16; 3:6; 4:3, 6, 10-11, 15; Тит 1:10; 2:11[?]; 3:3, 9, 12).

Всички тези доказателства са непреодолими в подкрепа на прочитането на γάρ "за" в 1 Тим. 2:13 като представяща причина за предишното изказване на Павел. В общото й използване от Павел, това е нейното основно определение, а в другите пасажи, където се вижда ясно илюстративно значение има ясни контекстуални доказателства, че γάρ "за" не съдържа извод. В самите Пасторски послания, от всички 33 използвания на думата, само две са отслабнали до еквивалент с δέ „и, но” и един от тези случаи (2 Тим. 2:11) представя изказване. В 1 Тим. 2:13 не съществува контекстуално доказателство, че Павел планира необикновената отслабнала форма на γάρ "за". Най-естественото прочитане, най-лингвистично подкрепеното заключение е, че тук думата γάρ "за" не е илюстративна, но представя причина (съдържа извод), е че ст. 12 е истина. (Ако ст. 14 също е причина, ст. 12 е истина, това също показва, че ст. 13 е причина е не илюстрация; виж по-долу).

Но, ако заради аргумента допуснем, че думата γάρ "за" е използвана илюстративно, тогава остава да видим как ст. 13 представя илюстрация (виж как Padgett се опитва да създаде типология между Адам и учителите, като духовно по-възрастни и следователно първо оформени [Int41 (1987) 2G-27]). Как създаването първо на Адам илюстрира, че жените не могат да поучават? Докато е по-лесно да видим ст. 14б като представящ илюстрация, то е много трудно да видим ст. 14а по този начин. Може би е инструктивно, когато Payne спори, че думата γάρ "за" е обяснителна и въпреки това в своята следваща дискусия, той не споменава ст. 13 и 14а (Trinity journal 2 [1981] 176-77). Този пропуск е ахилесовата пета на тази позиция. Предположението за плавност на текста е, че ст. 13 подкрепя предишното твърдение на Павел Trinity journal 2 [1982] 203).

Jewett привежда доводи, че след като животните бяха създадени преди Адам, тогава според логиката на Павел (или липсата на такава) само животните трябва да поучават (Man as Male and Female, 119-27; виж, L. T. Johnson, 141). Jewett обобщава, че Павел е в грешка; той казва, че Бит. 1 потвърждава пълното равенство между мъжете и жените, но Павел тълкува Бит.2 изолирано от Бит. 1, като приема „традиционното равинско обяснение на този пасаж, следователно реда на тяхното сътворение е създаден, за да предаде първенството на мъжа. Правилно ли е това равинско обяснение на Бит. 2:18д? Ние не смятаме, че е! (Mann as Male and Female, 119; виж подобно обяснение при H. Braun, TDNT 6:261; сравни с L. T. Johnson, 135-36,141, който казва: „както повечето мъже в подобно положение, Павел защитава привилегиите на мъжа” [140]; виж също Hoover, Brethren Life and Thought 22 [1977] 163-65; Catholic Biblical Association of America, CBQ 41 [19'79] 612; H. van der Meer, Women Priests in the Catholic Church? A Theological-Historical Investiga­tion [Philadelphia: Temple UP, 1973] 29) спорейки, че произхода не налага подчинение” дискутира сътворението на мъжа от пръстта:

„Кой ще спори, че човека е подчинен на пръстта, тъй като беше взет от нея ... Доколкото временния приоритет е ангажиран, според първия доклад за сътворението, животните бяха сътворени преди човека, но това не означава, че те са по-горни от човека. Точно обратното: Човека, който беше създаден последен е короната на сътворението и притежава власт над животните. Ако някой може да достигне до заключение от този факт, тогава жената беше сътворена след мъжа, и трябва в светлината на първия доклад за сътворението да бъде по-горна от мъжа” (126-27).

Но текста никога не претендира, че Павел заявява една аксиоматична истина, която е приложима за последователността на сътворението, т.е. връзката между хора и животни или на животните със земята. Павел казва, че Адам беше създаден преди Ева, той повтаря доклада на Бит. 2 и той вижда значимост във факта, че Адам беше създаден преди Ева и вероятно в останалата част от детайлите на доклада. Ако Павел мисли относно първородство, тогава е лесно да посочим, както Hurley прави, че „законите на първородството са приложими за човек, който е роден в дома. Те не са приложими по начин, за да смесят първите животни с първия син!” (Biblical Perspective, 208). Jewett с право вижда, че коментара на Павел тук е основан върху Бит. 2 а не Бит. 1, където Бог казва: „Не е добре за човека да бъде сам, ще му създам подходящ помощник” (Бит. 3:18). Виж Бит. 2:20 „Но помощник подходящ за човека не се намери” (а също и стихове 22-23). Само Бит. 2 говори за Адам като създаден пръв (2:7, 8-15). Както в 1 Тим. 2:13, Бит. 2 използва πλάσσειν „да оформя, да моделирам”, както в Бит. 1:26-27.

Много учени, които не виждат стихове 13-14, като причина за стихове 11-12 предлагат други възможни тълкувания (от необходимост те виждат ποιείν  и ст. 11-12 като илюстративни). Обща критика към всички тези тълкувания е, че те не намират подкрепа в текста. 

(1) Някои учени твърдят, че Павел поставя ограничение на жените, защото бяха необразовани и по специално нямаха теологично образование (Spencer, JЕTS 17 [ 1974] 218­19; Bilezikian, Beyond Sex Roles 179; Padgett, Int41 [1987124; Keener, Paul, Women, and Wives, 107-8, 111-12), и казват, че след като жените получат възможност да бъдат обучени, Павел щеше да им позволи да поучават мъже (виж коментара на 12 стих относно μανθανέτω „трябва да се учат”). Но текста не казва това и щеше да бъде относително лесно за Павел да каже това, ако това беше неговото намерение. Ако грижата на Павел е образование, може да очакваме, че той ще забрани на всички необразовани хора да поучават, както мъже, така и жени. Както Schreiner отбелязва: „Змията измами Ева, като и обеща, че тя ще действа като бог, независима от единия истински Бог (Бит. 3:4-6). Ева не беше измамена заради това, че имаше интелектуален недостатък, но поради `морален недостатък`” (Interpretation of I Timothy 2:9-17, 143).

Keener коментира: „Като се има предвид напрежението, което църквата изпитваше в тази точка, жените, които се опитваха да заемат църковна служба, по този начин можеха да съдействат на външните, като печелят негативно впечатление относно християнството” (Paid, Women, and Wives, 111). Но ако това беше правилния мотив на Павел,  за да бъдем в последователност с този принцип, всяко учение, което причиняваше обида на света трябва да бъде изваден от ученията на Павел, включително централната доктрина, като тази за обидата на кръста, учение, което Keener няма да се съгласи да бъде отнето (виж дискусията относно подобната позиция на Padgett в Explanation on Thus 2:1-10).

Някои учени, които поддържат тази позиция спорят, че въпроса в Едемската градина беше също въпрос на образование: Ева не беше поучавана на Божиите заповеди и измамването й илюстрира опасността от необучени хора, да поемат ръководната роля. Но когато Ева влезе в дискусия със змията виждаме, че тя знаеше правилото, въпреки че тя (или Адам) го разшириха. 1 Тим. 2:14 също казва, че тя беше измамена, а не че тя действа от незнание. Schreiner подчертава че този аргумент си противоречи; ако смисъла на историята от Едемската градина е, че Ева не беше правилно поучавана от Адам, тогава защо Павел не го казва веднага? Ако Павел се опитва да каже, че необучените жени в Ефес не трябва да поучават, докато не се научат, тогава защо той цитира пасаж, който показва, че Адам (съответстващ на мъжете в Ефес, които поучаваха) не можеше да поучава? Schreiner обобщава: „Няма никакъв смисъл да твърдим, че жените бяха измамени, защото им липсваше познание. Тази идея ще хвърли вината върху Адам, като учител, а не върху Ева. Ако това беше Павловото разбиране на събитията, които са свързани с грехопадението, неговия съвет, че мъжете трябва да поучават жените (дори временно) на основата на записаното в Битие е несвързано.” (Interpretation of 1 Timothy 2:9-15, 142).

(2) Други учени спорят, че Павел забранява на жените да проповядват заблуда. Това тълкуване вече беше разгледано по-горе (виж коментара върху стих 12). Само ако всички жени и само жените са измамени, тази идея е неубедителна.

(3) Други предлагат различен основен принцип като среда за проблема, вместо водаческата роля на мъжа. Spencer казва, че „нормата, която Павел желае да поощри е освобождение” (JETS 17 [1974] 220), но това не може да се извлече от текст, който е доминиран от заповедта „аз не позволявам” (ст. 12). Doriani посочва колко съвременен е вика за освобождение в контраст със стария вик за ред, задължение и отговорност (History of the Interpretation of 1 Timothy 2, 218-20). Padgett (Int41 [1987] 24) казва, че принципа е желанието на църквата да има мир, цитирайки ст. 2 (който е свързан с разглеждания пасаж чрез общото използване на сродния термин ήσυχία „спокойствие”. Padgett и други, също свързват научаването в ст. 11 със стих 4 („да дойдат до познание на истината”), като принцип, който занимава ума на Павел.

(4) Други, като Kroeger и Kroeger, а също и Gritz спорят, че Ефес беше средище на древен феминизъм, който е поддържал учението, че Ева е имала първенството и специално, че Ева е поучавала Адам и това представя проспекта за ограничаващите инструкции на Павел. Много писатели са уверени, че могат да реконструират детайлно описание на ереста в Ефес, като се основават на загатвания в текста и светски описания на Ефес. Kroeger и Kroeger виждат еврейско-гностично вярване, което е свързано с посвещение на Артемида, богинята на Ефес, като източник на еретичеството (I Suffer Not a Woman, стр. 42-43, 50-52, 59-66, 70-74, 93, 105-13). От позицията на тази реконструкция се спори, че в древния свят, Ефес се отличаваше, че бил „бастион и крепост на правата на жените” (също Barth, Ephesians 2:661). След като това отношение се промъкна в църквата в Ефес, жените активно проповядваха това еретичество. Gritz коментира: „В религиозната среда, която беше пропита с `феминисткия принцип`, произлизащ от култа към Артемида, съществуваше начин на мислене за възхвала или превъзходство на жените. Стих 13 се опитва да поправи този начин на мислене” (Paul,'Women Teachers, and the Mother Goddess, 308). Ако това е случая, тогава инструкциите на Павел в стихове 11-15 са отправени срещу този специфичен проблем в Ефес без каквото и да е приложение извън Ефес. Трудът на Kroeger и Kroeger е критикуван обширно от (Yarbrough, Presbyteron 18 (1992) 25­-33; Wolters, CTJ 28 (1993) 208-13; Baugh, WTJ 56 (1994) 153-71). Особено Baugh е показал, че реконструкцията на Kroeger и Kroeger е значимо дефектна и че Ефес беше нормален древен град, дори и с големия храм на Артемида (Foreign World, стр. 49-50). Той беше напълно гръцки със силно римско влияние. Светската култура възхваляваше женското благоприличие и верност. Ефес не беше уникално феминистко общество. Oberlinner също отрича влиянието на култа към Артемида, но поради причина, че той вижда историческата постройка на Пасторските послания като напълно въображаема (100). Докато съществуват ясни изказвания и загатвания в Пасторските послания относно точното естество на еретичеството в Ефес, общата картина е мъглива на много места. (Виж въведението, The Ephesian Heresy; Harris, JBL, 92 [1973] 550), и трябва да бъдем внимателни относно подробности, когато реконструираме еретичеството.

Тези обстоятелства на алтернативни тълкувания потвърждават идеята, че ст. 13 най-естествено представя причината, поради която Павел вярва, че стихове 11-12 са истина. 

И Адам не се излъга, но жената се излъга, та падна в престъпление.

καί Άδάμ ούκ ήπατήθη, ή δέ γυνη έξαπατηθείσα έν παραβάσει γέγονεν.

Докато ст. 14 е труден за тълкуване, няколко главни точки са ясни. (1) Ударението на стиха е относно измама.; Адам не беше измамен, Ева беше измамена (Бит. 3:1-7, 12; сравни с Str-B 3:646). Когато специфично тълкуване е прието, тази точка трябва да бъде ясна. (2) Стих 14 е паралелен на стих 13. И в двата стиха Адам е подчинен на глагола и категорично е споменат в началото на изречението. И в двата стиха Адам заема доминиращата роля: Той беше сътворен първо; той не беше измамен (против Oberlinner, 99, който казва, че единствения интерес на ст. 14 е измамата на Ева). (3) До известна степен, Адам и Ева, са паралелни на мъжете и жените в Ефес; в противен случай ст. 13-15 ще бъдат неуместни и ще бъде трудно да се обясни промяната в ст. 15 от греха на, единствено число Εύα „Ева” в Едемската градина, към спасението, множествено число, на жените (έάν μείνωσιν „ако пребъдат”) в Ефес. Поведението на Адам и Ева представят за Павел, нещо относно съответните роли за жените и мъжете в Ефес. (4) Бит. 3 осигурява сцената за инструкциите и образите, които Павел използва в ст. 14, точно както Бит. 2 осигурява сцената за ст. 13. Казвайки, че Ева беше измамена, Павел повтаря изповедта на Ева в Бит. 3:13. Докато много учени смятат, че Павел е несправедлив към Ева, полезно ще бъде да запомним, че това, което той казва е без значение, когато се сравни с начина, по който Ева е била третирана в средите на равините (виж Keener, Paul, Women, and Wives, 114-15).

Исторически ст. 14 е видян като осигуряващ втора причина, показваща, че стихове 11-12 са истина. Не само, че Ева беше сътворена втора (ст. 13), но също тя беше измамена (ст. 14). Това е най естественото прочитане на стиха, тъй като първостепенно неговия синтаксис е близко паралелен на този от ст. 13: „Адам беше сътворен първо, и след това Ева; Адам не беше излъган, но жената беше.” Докато καί „и” може да има различни значения, паралелната структура на стиховете предлага, че той е свързан с втора идея, която функционира подобно на първата. Главният аргумент на много учени срещу това тълкуване е, че изглежда, че ст. 14 няма смисъл на причина. Съществуват три основни тълкувания, с варианти на мнения във всяко едно от тях:

(1)Исторически ст. 14 е бил разбран като поучаващ нещо общо относно естеството на жените (Виж Doriani, History of the Interpretation of 1 Timothy 2, 215-69), като представящ онтологична разлика. Твърди се, че ст. 14 показва, че мъжете и жените са равни пред Бог, но Бог е определил различни роли за всеки един от тях.  Точно както Ева беше излъгана а Адам не, също така жените в Ефес са били по предразположени към измама, отколкото мъжете; затова властта в църквата в Ефес беше дадена на мъжете ръководители. До този момент съществува типологична връзка между Ева и жените в Ефес  (Виж използването от страна на Павел на Авраам, Агар и Сара [Гал. 4:21-31], Израел [1 Кор. 10:1-13] , Адам [1 Кор. 15:22; Рим. 5:12-14], и Ева [2 Кор. 11:31). Това дава пълна сила на перфектното глаголно време έν παραβάσει γέγονεν „е паднала в измама”, което гледа в момента към последици от дело, което се е случило в миналото. Също така това обяснява промяната от единственото число, Ева, съгрешаваща в миналото (ст. 14) и множественото число на жените в Ефес, спасяващи се в настоящето (ст. 15). Oberlinner (99) отива по-далеч казвайки, че теологията на Сир. 25:24 е била установена в това време (т.е. че началото на греха е установено с Ева, а не Адам) и че авторитета на Пасторските послания е в съгласие с това).

Тези, които тълкуват текста по този начин се различават относно значението, че жените са по-открити към измама. Doriani подразделя историческата позиция на идеята на Scotist (Бог установи ролята на водач за мъжете, въпреки че мъжете не са по-подходящи за водачи) и идеята на Thomist (жените са по-слаби и по-неразумни от мъжете) /това са думите на Doriani/) и идеята Congruent Creation където се казва, че Бог „избра върховно да заповяда (сътворението) чрез ръководната роля на мъже, главна роля, която им беше дадена без никаква заслуга от тяхна страна. Въпреки това Бог установи последователност или съответствие между Своята заповед и Своето творение. Тези, които приемат идеята за съответствие казват, че Бог е оформил умовете, склонностите и дори телата на хората, за да отразяват Неговата заповед. ... Жените са способни както мъжете, но имат различни интереси и са развили своите способности в различни посоки” (History of the Interpretation of 1 Timothy 2, 265, виж също 264-69). Doriani заявява: „През вековете църквата е предпочела да потвърди, че Бог е начертал отражения на Своята върховна воля в естеството на човека. Това има една грозна страна, изразена в опетняване на ума и характера на жената. Но, ние също можем да оценим разнообразието на човешкото естество, без да окачествяваме нещо като по-долно или по-върховно (History of the Interpretation of 1 Timothy 2, 267).

За съжаление много хора са поддържали идеята, че жените са интелектуално по-долни от мъжете. Това е невъзможно, тъй като Павел никога нямаше да насърчава жените да поучават децата (2 Tim 3:15) или младите жени (Тит 2:3-4). Doriani предпочита да говори за жените и мъжете като имащи различни интереси (History of the Interpretation of 1 Timothy 2, 264-69). Schreiner също говори за „различни наклонности” (Interpretation of 1 Timothy 2:9-15, 145), като допуска опасността от стереотип и „усложнения от омраза към жените”.  Той казва, че грижата на Павел: „са последиците от допускането на жените да заемат служба в поучаването тъй като тяхната нежност и доброта им забранява изключването на хора от доктринни грешки” (145). По-късно той казва: „По-малко вероятно е, че жените ще заемат позиция относно доктринални теми, по които не може да се разисква, тъй като те оценяват хармоничните връзки повече, отколкото мъжете” (173), и след това отново квалифицира себе си, поради злоупотребата, която според неговото разбиране, той е склонен да свърже със своето разбиране за Павел: „отново трябва да кажем, че това не означава, че жените превъзхождат мъжете. Мъжете и жените притежават различни слабости и затова имат различни роли. Мъжете, които оценяват точността и обективността, могат лесно да допуснат грешката да създадат разцепления там, където не трябва да има такива и да бъдат прекалено критични. В това отношение те трябва да се поучат от жените в църквата (153 и 227).

Естествено, днес има силна опозиция срещу идеята, че Павел прави онтологично изказване относно основното естество на жените. (а) Много учени твърдят, че твърдението не е истина: „Усложненията са обезпокоителни и противоречат на реалността на цялото Библейско учение, на църковната история и опитността на човечеството” (Scholer, 1 Timothy 2:9-15, 212). (б) Те спорят, че ако жените наследствено са по-наивни, тогава не трябва да им се позволява да поучават никого и най-вече децата, които са най-наивни (Виж Тит 2:3; 2 Тим. 1:5; 3:15). (в) Фактът, че Павел прие Прискила и нейния съпруг, може би предлага, че тя е била способен учител, като по този начин представя пример, който нарушава правилото. (г) Ако ст. 14 казва нещо относно естеството на Ева, тогава това отговаря на естеството на жените в Ефес, след което се подразбира, че казва нещо относно естеството на Адам, което отговаря на естеството на мъжете в Ефес. Ако жените в Ефес не могат да поучават, защото Ева беше измамена, тогава не следва ли, че мъжете в Ефес също не трябва да поучават, тъй като Адам съгреши съзнателно, без извинение за имама (Бит. 3:12, 17)? След като няма смисъл в това, то означава, че ст. 14 или не прави онтологично изказване, или няма онтологична връзка между Адам и Ева и техната противоположност в Ефес (виж дискусията на Schreiner, Interpretation of 1 Timothy 2, 142-43).

(2) Второто тълкуване казва, че ст. 14 не прави онтологично изказване относно жените, но въпреки това подкрепя ст. 11-12. Повечето от учените в този лагер виждат стих 14 като изказване за това, което се случва, когато ролите се разменят и когато жените поемат ръководната роля. (а) Във (FvQ61 [1989] 234) Barnett отбелязва, че Павел е свършил да казва, че Адам е бил създаден първо а след това Ева. В изречение, чиято структура е близко паралелна на предшестващото (виж по горе) Павел представя идеята за „първи” и казва, че Адам не беше измамен (пръв), но Ева беше. Логическия въпрос, който трябва да зададем е, защо Адам беше обвинен? Защо Бог потърси него първо (Бит. 3:9)? Защо Павел поставя обвинението върху Адам, а не върху Ева (Рим. 5:12-21) (виж Сир. 25:24)? Един от отговорите е ръководната роля на мъжа. Павел ще спори, че въпреки че Адам не съгреши пръв, той е държан отговорен за влизането на греха в света. Това ще бъде убедително доказателство за Павел, че Бог предназначи ръководната роля да бъде на мъжа. Слабостта на този аргумент е, че ст. 14 не казва „първи” (виж Harris, EvQ62 [1990] 346). Въпреки това ст. 13-14 структурно са паралелни и някой може би ще бъде склонен да направи това предположение. То обяснява защо Павел казва, че Адам не беше измамен, след като измамата изглежда, че е част от всеки грях (въпреки че ударението тук е върху първостепенната причина за греховете в Едемската градина – Адам знаеше какво прави – а не теологична дискусия относно естеството на греха). Не е необходимо Тимотей да е знаел Павловото учение относно първородния грях, тъй като ст. 14 е изграден върху Бит. 3.

(б) Павловите размишления върху Бит. 3 показват, че Бог предназначи мъжа да бъде водач в църквата и точно, както змията и Ева узурпираха реда, също така жените в Ефес се опитваха да разменят своите роли.. Стих 14 показва греха в Едемската градина като пример за това, което се случва, когато ролите са разменени. Moo коментира:

„Стих 14 във връзка със стих 13 е предназначен да напомня на жените в Ефес, че Ева беше измамена от змията в Едемската градина (Бит. 3:13) като пое инициативата над мъжа, който Бог й беше дал да бъде с нея и да се грижи за нея. По същия начин, ако жените в църквата в Ефес обявяваха своята независимост от мъжете в църквата, като отказваха да се поучават в „тишина и пълно подчинение” (ст. 11), като се стремяха към роли, които Бог беше дал на мъжете в църквата (ст. 12), те щяха да направят същата грешка както Ева и щяха да предизвикат подобно бедствие върху себе си и църквата.” (What Does It Mean 190; Виж Stott, 80-81; Towner, 72-73)

Schreiner предлага следното като възможност (въпреки че се спира на първата позиция):

„Приближавайки се до Ева, змията разруши реда за ръководната роля на мъжа и влезна във взаимодействие само с Ева по време на изкушението. Адам присъстваше, но той не се намеси. Така че изкушението в Битие е притча за това, което се случва когато ръководната роля на мъжа е анулирана (цитира подобни предложения от Fung, Ministry, 202]. Ева пое инициативата да отговори на змията, а Адам й позволи да го направи. По този начин позоваването на Бит. 3 служи като напомняне за това, което се случва, когато установения от Бог ред е подронен.” (Interpretation of I Timothy 2:9-15, 145)

Аналогията е, че точно както Ева слушаше змията и беше измамена, също така жените в Ефес слушат демонските учения (1 тим. 4:1) и биват измамени.

(в) Hurley обръща повече внимание на въпроса за подготовката:

„Възможно ли е неговата позиция в ст. 14 да е, че Адам беше този, който е назначен от Бог да упражнява религиозно ръководство и че той беше подготвен от Бог да ръководи? На тази основа няма нужда от обобщаване относно подготовката на други жени за вземането на религиозни решения, тъй като Божествено предписание за ръководна роля в религиозните дела на мъжа е ударението в този пасаж. Така че казаното от Павел трябва да бъде перифразирано: `Мъжът, върху когото е поставена отговорността за ръководство в дома и в религиозните въпроси, беше подготвен от Бог да забележи лъжите на змията. Жената не беше назначена за религиозен водач и не беше подготвена да направи разликата. Тя беше измамена. Християнското поклонение изисква възстановяване на реда на сътворението, като мъжете трябва вярно да поучават истините на Бог, а жените трябва отзивчиво да слушат.`” (Biblical Perspective, 216)

В своята комуникация с Payne през 1981 г. (преди неговото мнение, както е цитирано по-горе),  Moo заяви: „Трудностите, когато разглеждаме ст. 14, като заявление относно естеството на жените, са истински. Аз не съм склонен да видя указанието като средство, което подсказва разликата между Адам и Ева при грехопадението – той съгреши, а тя беше измамена. Имайки това предвид, може би Павел се опитва да предложи нуждата от възстановяване на ситуацията преди грехопадението, където мъжа носеше отговорността за религиозното поучаване.” (Trinity journal2 [1981] 204, цитирайки Hurley).

Съществуват няколко видими предимства при този подход. (а) За тези, които имат трудност със ст. 14, като правещ онтологично изказване, това помага на ст. 13 да представя причина. (б) Това не засяга проблемите в текста, които не са представени ясно, такива като поучаването на заблуда от страна kd фалшивите учители и др. (виж третото тълкуване по-долу). Всички тези варианти позволяват онтологично равенство, но едно „икономично или функционално подчинение” (Foh, Women, 260). Тази позиция може да бъде критикувана. (а) Тя премахва паралелната структура със ст. 13. (б) Тя пропуска ударението на стиха: Адам не беше измамен. Ако стиха казва само, че Ева е била измамена (ст. 14б), тогава това разбиране ще има повече тежест, но ударението на стиха е върху факта, че Адам не беше измамен, но Ева беше. (в) Doriani добавя: „Защо традиционалистите очакват да се случи `подобно бедствие` (цитирайки Moo), ако Ева по никакъв начин не е тип на жените. Ако жените нямат по-голяма склонност към доктринални грешки отколкото мъжете, защо църквата трябва да очаква бедствие, ако ролите се разменят?” (History of the Interpretation o1 1 Timothy 2, 261). Той продължава и казва: „Бедствията случват ли се само защото неправилната личност ръководи? Със сигурност този водещ трябва да вземе неправилно решение! Scotists вярват ли, че жените могат да отсъдят правилно, докато узурпират властта и тогава изведнъж изгубват тази способност?” (History of the Interpretation of 1 Timothy 2, 266-67).

(3) Третото основно тълкуване на ст. 14 не вижда онтологично обяснение относно устройството на жените, нито вижда намек за различни роли за мъжете и жените (виж трудове на Payne, Fee, Scholer, Keener, and Kroeger и Kroeger).

(а) Keener коментира: „Павел възнамерява да свърже по-късното сътворяване на Ева с причината поради която беше измамена: тя не присъстваше, когато Бог даде заповедта и по този начин зависеше от Адам относно учението [цитирайки Kaiser, Exegetical Theology, 120; Spencer, Beyond the Curse, 88-98]. С други думи, тя не беше правилно образована, както жените в църквата в Ефес” (Paul, Women, and Wives, 116). Scholer добавя:

„1 Тим. 2:13-14 трябва да бъде разбран като обяснителна обосновка за стихове 11-12, където селективно са използвани данните от Бит. 2-3, за да служат на нуждите на аргумента, който разглеждаме. Жените, които ставаха плячка на фалшивите учители в Ефес бяха измамени и извършваха престъпления, както Ева направи. Обосновката, която използва измамата на Ева в ст. 14 е специална и случайна и вече не е `безкраен` коментар относно жени, както и използването на същата точка във 2 Кор. 11:3. И в двата случая, Павел предупреждаваше срещу фалшиви учители и фалшиви учения." (1 Тим. 2:9-15, 211).

Ако стихове 13-14 казват „защото Адам беше създаден първо, а след това Ева и след това Ева беше измамена, позицията на Keener щеше да бъде по-силна. Но от необходимост той трябва да представи стих 14а: („Адам не беше измамен”) без обяснителна връзка и да вмъкне съюз загатващ за последствие (тогава). (Но дори и такъв да е случая, текста не казва нищо относно поучаване или образование). Чрез подчертаната си позиция и паралелност със стих 13, стих 14 не може да бъде пренебрегнат, без да променим това, което Павел казва. Реконструкцията на Keener също е основана на неговото често повтаряно – но непотвърдено, освен от неговото общо разбиране на културата – заключение, че проблема в Ефес е липсата на образование на жените в благовестието: Ако Павел не иска жените да поучават в известен смисъл, това не се дължи на факта, че те са жени, но защото те не са се научили.” (Paul, Women, and Wives, 120). Но, до степента, до която Бит. 3:2-3 е заангажиран, претенциите на Ева са, че е получила задоволителни инструкции (в основата си) от Бог, (но „Бог каза”) Бит.3:3; дори змията знаеше Божиите инструкции (3:11) за избягване на измамата и греха. Змията не постави под съмнение разбирането на Ева относно Божията заповед; тя постави под съмнение добрината на Бог, като го нарече лъжец. Твърдението на Scholer, че Павел използва селективно Стария завет изглежда привидно приемливо; Старият завет винаги е използван селективно в Новия завет (виж Moo, What Does It Mean? 498 забележка 32).

(б) Spencer заявява:

„Жените в Ефес напомняха за жената (Ева) в Едемската градина. Жените в Ефес научаваха и проповядваха еретически вярвания на другите по авторитетен начин и подчиняваха себе си на неортодоксални учители. В своето време Ева е била измамена да повярва на фалшиви учения: `Ако тя докоснеше плода на дървото за познаване на доброто и злото, тя щеше да стане като Бог и нямаше да умре” (Бит. 3:3-4). Бог не забрани да се докосва плода, а само да не се яде от него. Също така, Ева умря. Ева предаде авторитетно тези учения на Адам.” (Beyond the Curse, 91; сравни с Payne, Trinity journal2 [1981] 177)

Тя обобщава: „Когато жените навсякъде, включително и тези в Ефес, пораснат отвъд приликата с Ева, в това отношение, тогава аналогията вече не е валидна.”(Beyond the Curse, 94). Позицията на Spencer е обект на част от същия критицизъм, като тази на Keener. На паралелната структура между ст. 13 и 14, а също така и емфатичното учение за създаването първо на Адам и липсата на измама не е обърнато внимание (вижте предишната критика за пропускането от страна на Payne относно ст. 13 и 14а). Пасторските послания споменават само за учители мъже, а не едната жена учителка, както Spencer многократно предлага. Разширяването на първоначалната заповед от забрана за ядене, до забрана за докосване, не е спомената от змията; това не е част от лъжата, която тя казва на Ева.

 (c) Kroeger и Kroeger рисуват картина на влиянието на „отхвърлящите мъжете, Амазонки”, култа на Артемида, гностични митове, които казват, че жените са създателки на мъжете (виж C. C. Kroeger, 1 Timothy 2:12, 234; R. C. и C. C. Kroeger, I Suffer Not a Woman, 105-13), и на всемира, и ролята на змията в Ophitism. От тук C. C. Kroeger заключава, че думата αύθεντείν в ст. 12 означава „аз не позволявам на жената да поучава нито да представя себе си като създателка или начало на мъжа”. Тогава това може да бъде забрана за жените да поучават митология подобна на тази на гностиците, според която Ева съществуваше преди Адам и беше негов творец. Гностичните митове също така включват идеята, че Адам, който е бил измамен, е бил освободен от познанието за духовните неща на своята по осведомена съпруга” (C. C. Kroeger, 1 Timothy 2:12, 232). В този случай стихове 13-14 се превръщат в специално теологично опровергаване на това, което Kroeger казва, че е било поучавано от жените, които са били повлияни от Артемида. Адам беше създаден пръв, не Ева; Ева не поучаваше Адам, а беше непослушна на Бог (237; също Kroeger и Kroeger, I Suffer Not a Woman, 117-25; Barron, JETS 33 [1990] 454-55).

Позицията на C. C. Kroeger се обляга на по-късни аналогии, които често не могат да бъдат показани като предшестващи ситуацията в Ефес. В своята критика, Liefeld казва:

„Kroeger предлага теория, която включва проектиране в миналото от материалите Nag Hanunadi датиращи от четвърти век. Kroeger признава проблема и се опитва да бъде внимателна. Въпреки това ярките описания могат да пленят незапознатия с текста, който не разбира колко слаба е тяхната връзка с църквата в Ефес... Мотива за змията е бил толкова обикновен, така че не трябва да виждаме твърде много в неговото появяване. Неговото присъствие в пасажа на Тимотей е само едно заключение. Kroeger развива верига от явления без да обясни внимателно, колко са близки тези предмети в действителност един до друг и до текста в 1 Тимотей” (Response, 247)

Keener също критикува използването от Kroeger на късни гностични текстове, за да формулира представения от нея зараждащ се гностицизъм в първи век (Paul, Women, and Wives, 128 забележка 98). Както беше казано в тази дискусия, че изглежда, че някои древни източници са паралелни с дискусията на Павел, но това не означава непременно, че Павел се обръща към тези аналогии. Павел казва ясно, че митовете в Ефес са еврейски (Тит 1:4), което позволява за присъствието на гностични влияния в гръцкия юдаизъм, и той говори срещу чисто гностична ерес.

Докладът на Битие не казва, че Ева е получавала каквото и да е. Дори Chrysostom вижда в текста идеята за Ева, като поучаваща Адам. „Жената поучаваше веднъж и разруши всичко” (Homily 9; NPNF 13:436; сравни с изказването на Spencer по-горе). Отново трябва да подчертаем, че текста в Битие не казва това. Там не се казва, че Ева е поучавала Адам, или че тя е поучавала нещо, което е фалшиво; там се казва, че тя беше измамена и че „даде”. Тя не трябваше да го учи на нещо, той стоеше точно там (виж критицизма на Liefeld в своя отговор към Mickelsen [Egalitarian, 220] и към Kroeger [Response, 245] ). Така че, ако Ева беше измамена и научи Адам, и той съгреши, тогава трябва да направим заключението, че Адам всъщност беше измамен (чрез фалшивото поучаване на Ева), което противоречи на ст. 14а (виж Hugenberger, JETS 35 [19921 349-50).

(г) Fee сравнява ст. 10-15 с дискусията на Павел относно вдовиците в 5:11-15 и обобщава:

„Темата на ст. 13-14 не е свързана главно с илюстрацията от Бит. 2 относно сътворяването първо на Адам – въпреки че това се споменава там и не трябва да бъде отхвърляно. Това, което трябва да бъде отбелязано е, че Павел не развива тази първа точка. Той само я заявява; нейното приложение може само да бъде подсказано. Втората точка, от Бит. 3, изглежда, че е неговата основна загриженост, след като е разработена и води директно до заключението в ст. 15. Основавайки се на думите на Ева, от Бит. 3:13 („змията ме измами и аз ядох”), Павел заявява, че Адам не беше излъган (от змията), но вместо това, жената беше измамена (забележете промяната от Ева към „жената”), която след като беше измамена (от Сатана е загатнато) падна в грях. Това е точната идея във 5:15 – такава измама на жената от „Сатана”, вече беше повторена в църквата в Ефес. Но в ст. 15 Павел казва, че все още има надежда. Тя може да бъде спасена (в основата си идеята е за есхатологично спасение, но в контекста, тя ще бъде спасена от нейната измама и нейния основен грях), като се има предвид, че най-вече тя е жена притежаваща вяра, любов и святост. В такъв случай това е идеята на цялото – спасението на тези жени и църквата, от примката на фалшивите учители. Тяхното спасение включва правилно облекло, правилно поведение в събранието (включително да се учат мълчаливо) да се женят и да раждат деца (едно от добрите дела, които са препоръчани в ст. 10, видяно в светлината на 5:9-10).” (Issues in Evangelical Hermeneutics, 58-59)

Fee обобщава: „Всички тези инструкции, включително 2:11-12, бяха специални отговори за непостоянните жени в Ефес, които изразяваха мнения и бяха последвали Сатана и нарушаваха мира в църквата.” (Issues in Evangelical Hermeneutics, 61).

Слабостта на позицията на Fee е, че въпреки собственото си предупреждение, изглежда че той пренебрегва ударението върху забележката за липсата на измама при Адам в ст. 14а, която е паралелна с ударението върху създаването първо на Адам в ст. 13. Липсата на разработка на тези думи, може само да означава, че Павел е имал предвид, че мисълта му е ясна (както е загатнато в църковната история на последователно тълкуване), а ст. 15 е разбран като поправка, поставена в скоби, за евентуално погрешно мнение, а не заключение. Изглежда, че Fee се различава значително от Kroeger в това, че той обобщава: „Трудно е да отречем, че този стих забранява на жените да поучават мъжете в църквата в Ефес.” Обаче той продължава: „Но този уникален текст в Новия завет, и както видяхме, неговото съществуване не е да поправи остатъка от Новия завет, но да поправи всеки специален проблем в Ефес.” (Issues in Evangelical Hermeneutics, 63-64). Разбира се, същата тълкувателна оценка може да бъде дадена и за Гал. 3:28.

(е) Други виждат ст. 14 по тясно свързан със ст. 15 и след това със ст. 13. Blomberg (CTR 2 [1988] 414) казва, че Павел е направил това, което може да бъде разбрано като две ограничаващи изказвания: Жените не могат да поучават с власт; Ева беше създадена втора, хронологично. Освен ако Павел беше разбран погрешно или чрез желание за разплата с Ева и жените в Ефес, той иска да потвърди приложимостта на Бит. 3:15 и включването на жените в Божиите спасителни планове. Така че в ст. 14 той продължава да разсъждава върху образността на Бит. 2, като е започнал в 1 Тим. 2:13, и заявява, че след нейното създаване, и независимо от падането й в грях, жената ще бъде спасена. Докато това тълкуване притежава привлекателни елементи, също така има и някои трудности за преодоляване. (1) Стихове 12-13 повдигат ли загриженост за спасението на Ева в ума на Павел? (2) Тъй като тълкуването вижда ст. 14 по тясно свързан със ст.15, отколкото със ст.13, това пропуска структурните прилики между стихове 13 и 14. (3) Не става ясно защо ст. 14 започва с емфатично отрицание относно измамата на Адам, ако въпроса е спасението на жените.

Трябва да бъдат направени няколко заключителни забележки . Стих 14 не казва, че Адам беше безгрешен. Павел определя предаването на греха на Адам (виж Рим. 5:12-21), а не на Ева, въпреки че тя беше първата, която съгреши (в записаната хронология на Бит. 3; въпреки това ако Адам присъстваше, както текста по всяка вероятност загатва и не каза нищо, неговия грях на пропуск, се случи в същото време с извършването на греха от Ева. Ева беше излъгана. Това не означава, че тя не е отговорна за действията си; тя получи проклятието на усилваща се болка при раждането (Бит. 3:16) това означава, че пътя, по който греха работеше в нея, беше път на измама. Думата άπατάν  „да измамя” се среща на две други места в Новия завет (Еф. 5:6; Яков 1:26). Първоначалното и значение в Новия завет е да измамя в грях (A. Oepke, TDNT1:384-85). В BAGD (82) се казва, че думата απατάν "да измамя" може да има сексуален оттенък, в светлината на късните юдейски размишления, които понякога виждат прелъстяването на змията като сексуално (виж Dibelius-Conzelmann, 48; Holtz, 70; Houlden, 71-72; Hanson, [1983] 73; Roloff, 139). Не може да бъде доказано, че Павел мисли относно този определен нюанс, след като няма указание в контекста и в юдейските паралелни цитати след написването на Новия завет (виж Witherington, Earliest Churches, 123; Towner, Goal, 313-14 n. 78; Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess, 139). Вторият глагол, отнасящ се за измама е усилената сложна дума έξαπατάν „да измамя”, която се среща в Новия завет четири пъти (Рим. 7:11; 16:18; 2 Кор. 11:3 [където Павел говори за измамата на Ева от змията] ; 2 Сол. 2:3) и тя не означава сексуална съблазън (и специално 2 Кор. 11:3). Тази промяна от проста към сложна форма, може да не е нищо повече, отколкото стилистична вариация и въпреки това лекото ударение съвпада с контекста, който казва, че Адам не беше измамен, но Ева напълно падна като плячка на измамващата я змия. Перфектното време γέγονεν „падна” прави връзката между историческия пример и последствията, които ще последват в ст. 15. Въпреки че Ева беше измамена и съгреши във времето, когато Павел пише има средство за спасение. Думата παραβάσει „престъпление” е важна, тъй като тя определя контекста на ст. 15 и коментара на Павел относно спасението на жените. 

Но пак тя ще се спаси чрез чадородието, ако пребъдат във вяра, в любов и в светост с целомъдрие.

 σωθήσεται δέ διά τής τεκνογονίας, έάν μείνωσιν έν πίστει καί άγάπη καί άγιασμώ μετά σωφροσύνης.

Павел е приключил с изказването си, че Ева е била измамена и γέγονεν „падна” в престъпление, глаголното време (γέγονεν – перфектно) поставя ударението върху продължаващия ефект на нейното минало дело. Тъй като Павел създава аналогия/типология между Ева и жените в Ефес, явно е важно да не приключи дискусията по този начин. Така че ст. 15 показва, че това, което Ева направи, въпреки че имаше последици е било уредено и както Ева, така и жените могат да бъдат спасени. Като такъв ст. 15 е квалификация на ст. 14 (повечето учени твърдят това; виж Clark, Man and Woman, 207: Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess, 141; Porter jSNT4 [1993] 93); не е „ясната кулминационна развръзка на цялата част” (против Scholer, 1 Timothy 2:9-15, 196). Примамливо е да свържем ст. 15 със стихове 1-7, чиято първоначална цел е да потвърдят универсалното предложение за спасение на всички, противно на това, което се казва от ориентираните към закона опоненти (1:8-11); така че ст. 15 може би е повече, отколкото квалификация. Опонентите проповядваха ли, че ако жените не се откажат от традиционната роля на жената, не могат да бъдат спасени? L. T. Johnson (133) казва, че може би Павел преработва мисълта на опонентите и това може да даде отговор на необикновения отговор (виж също Towner, 80). Павел завършва със същата тема, с която започва – скромност (ст. 9, 15). Със сигурност ст. 15 е един от най-странните стихове в Новия завет. Коментари като този на Mickelsen: „Пропагандаторите на господство на мъжете пренебрегват ст. 15” (Egalitarian View, 204; подчертаното е мое) са безполезни (виж нейния коментар относно „пренебрегват” в коментара върху ст. 9, Egalitarian View, 203, и критиката на Culver, Traditional View, 209).

В този параграф Павел се прехвърля назад и напред от жените в Ефес и Ева в Едемската градина; между множествено и единствено число и между минало, настояще и бъдеще време. Въпреки че първоначално това е объркващо, след като веднъж се види логиката на Павловия аргумент, прехвърлянето към миналото и настоящето има смисъл. Той започва, като се обръща към мъжете и жените (множествено число; сегашно време) в Ефес и им казва как те трябва да се молят (ст. 8) и обличат (ст. 9-10). След това той заявява общ принцип, като преминава към единствено число, говорейки за жена и мъж (ст. 11-12). За да подкрепи принципа с Писанията, Павел започва да говори за Адам и Ева в единствено число (ст. 13-14, времето е аорист). Накрая, за да може неговото последно изказване, да не бъде разбрано погрешно, той се връща към сегашното време, като представя необходимите квалификации (ст. 15). Това последно прехвърляне се изпълнява в две стъпки. В първата част на стиха, Павел дискутира Ева, в единствено число (σωθήσεται „тя ще бъде спасена”, бъдеще време от настоящето време на Ева). Той дискутира Ева не като изолирана личност, но като представител на жените в Ефес. Затова Павел преминава към множествено число (сегашно време) в следващия случай έάν μείνωσιν „ако те пребъдат”, за да може да представи това ясно. Също така Павел разглежда историята в Битие, от сътворението на човека 2:4-15, до греха на Ева и Адам (3:1-7) и след това до тяхното обещано спасение (3:15). Тъй като аналогията между Ева и жените в Ефес е сложна, граматиката и аргумента стават сложни; но Павел казва, че има аналогия или типологична връзка между Ева и жените в Ефес.

Трудният термин в този стих е σωθήσεται „тя ще бъде спасена”. Той е квалифициран от следващия го термин έάν μείνωσιν „ако те постоянстват” (виж края на дискусията). Каквото и да означава, да бъдеш спасен чрез раждането на дете, спасението трябва да бъде постигнато чрез вяра, любов, святост и скромност. Доктрината за спасението в Пасторските послания е напълно Павлова. Спасението е чрез Божията благодат и милост, като е получено от вярващия чрез вяра; това не е спасение чрез дела, нито спасение чрез създаване на потомство. Тълкуването на ст. 15 попада в два лагера; физическа сигурност и духовно спасение. 

Думата σωζειν може да бъде преведена като „да запази невредим”, в смисъл на физическа сигурност (виж възможното използване на σωζειν в 1 Тим. 4:16 и 2 Тим. 4:18). (1) Някои учени виждат стиха като казващ, че жените ще бъдат запазени невредими, чрез раждане, ако те постоянстват във вярата (NIV [1978]; NASB; превода на Moffatt ["получи сигурност чрез раждане"]; Simpson; Mottle, Idiom-Book, 56; Barrett; Jewett, Man as Male and Female, 60; Barron, JETS 33 [1990] 457; Keener, Paul, Women, and Wives, 118-19, който разчита много на извън библейски източници), Barrett тълкува: „В последица от мястото и при сътворението и от грехопадението на Ева, жената изпитва страдания и трудности (Бит. 3:16); въпреки това, тя ще бъде запазена от тях, ако те ... продължат (живота си) като посветени християнки” (56-57). Но, това не отговаря на практиката. Благочестиви жени умират при раждане и неблагочестиви жени преминават сигурно през него. Докато проклятието в Бит. 3:16 е част от сцената на нашия пасаж, проклятието не е, че жените ще забременяват, но че ще изпитват болка. (2) Други виждат този стих като обещание, че жените в Ефес ще бъдат запазени в сигурност от грешките, които са били проповядвани в Ефес (Jebb, Exp Tim 81 [1970] 221-22), както общо, така и в специалното поучаване на опонентите относно разменянето на ролите на мъжа и жената. (Biblical Perspective, 222). Но, текста не казва това (виж Hanson, [1983] 74; Fee, 75; Roloff, 141; Porter, JSNT 49 [1993] 95). (3) Други тълкуват „спасен” с психологично усещане-спасение на чувството за достойнство и здраве. Fob коментира: „Без съмнение Павел се опитва да насърчи жената след като е ограничил някои от нейните активности. Може би той казва, че бременността и отглеждането на децата не е унизително за жената, че майчинството е почтена и важна професия, ако тя продължава да поддържа своята вяра в Христос. Павел подържа майчинството. (Women, 128). Забележките на Blomberg относно ст. 14, като подготовка за ст. 15, като опит да даде обратно, нещо на жените в Ефес, вече беше спомената. 

Главният проблем с тези тълкувания е, че контекста на 1 Тимотей подсказва, че думата σωζειν "да спася" трябва да бъде разбрана като духовно спасение. (1) Предишният стих е установил спасението като контекст на дискусията. Изразът έξαπάν „да измамя” означава да подлъжа в грях. Ева падна в престъпление и съгреши и ст. 15 е квалификация, че това падане не беше непоправимо, но че спасението все още беше възможно. Двете думи παραβάσει. „престъпление” и  σωθήσεται „ще бъде спасена” са разделени само от една дума; единия термин определя другия. (2) Глаголът σωζειν "да спася" се среща на седем места в Пасторските послания. Четири пъти е използван за спасение от грях (1 Тим. 1:15; 2:4; 2 Тим. 1:9; Тит 3:5). Докато е възможно, че останалите две места може да се отнасят за опазване, също така те може и да се отнасят за спасение. Павловата доктрина за опазване е отразена в 1 Тим. 4:16, където се казва на Тимотей да постоянства в учението си: „защото като правиш това, ще спасиш и себе си и слушателите си”. По-късно Павел изразява своята увереност, че неговото спасение е сигурно с Бог (2 Тим. 4:18). Ако приемем, че посланието е писано от Павел, тогава използването на термина на други места ще потвърди това заключение, тъй като никъде Павел не използва думата έξαπάν "да измамя", за да покаже спасение от нещо друго, освен от грях (Foerster, TDNT 7:992-5; BAGD, 798; сравни с Lock, 31; Houlden, 72; Moo, Trinity, journal 1[1980] 71; Payne, Trinity journal 2 119811 178; Funny, Ministry, 203; van der Jagt, BT 39 [19881293; Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess, 141; Kimberly, JETS 35 [1992] 481-82; Porter, jSNT 49 [1993] 93-94). Вместо това Павел използва думата ρύεσθαι „да освободи”, за да каже, че Бог ще опази вярващите от зли хора, преследване и др. (виж Рим. 7:24; 11:26; 15:31; 2 Кор. 1:10; Кол. 1:15; 1 Сол. 1:10; 2 Сол. 3:2; 2 Тим. 3:11; 4:17-18). Специално инструктивен е текста в 2 Тим. 4:8, където Павел казва, че Бог ще го избави (ρύσεται) от всяко зло и ще го спаси (σώσει) в небесното царство. Това показва решителната разлика между пазене от зло и спасение от грях (в този случай видяно като опазване). Както контекста, така и използването на глагола, както в Пасторските послания, така и от Павел, потвърждават, че ст. 15 говори за спасение от грях. Докато психологичния подход представя изказвания, които изглеждат че са истина, това не означава, че това е централното намерение на Павел и той представя израза σωζειν "да спася" по определено труден начин.  

Изразът σωζειν "да спася" описва духовно спасение, как жените могат да бъдат спасени от техните грехове(1) Стих 15 не може да поучава спасение чрез дела, и специално чрез раждане. Както вече заявихме, това ще бъде противно на теологията на пасторските послания (че спасението е чрез Божията милост и благодат), и ще бъде абсурд да си представим, че делото ще бъде раждане на деца.

(2) По-сериозно предложение е това, което превежда τεκνογονίας не като „раждане на деца” а като „раждането”, а именно раждането на Исус (Ellicott, 37; Warfield, PresR8 [1921] 504; Lock, 32-33; Spencer, JETS, 17 [1974] 220; също  Beyond the Curse, 92-94; Jewett, Man as Male and Female, 60; D. Williams, Apostle Paul and Women, 113; Payne, Trinity Journal 2 [1981] 177-78, 180-81; Huizenga, Studia Biblica et Theologica 12 [1982] 17-26; Roberts, Reformed, journal 33 [1983] 6-7; Padgett, Int 41 [1987] 29; Oden, 101-2; Knight, 146-47; Забележки за ранните писания на църквата в Stott, 87; Porter, JSNT 49 [1993] 90 n. 8). Това предложение признава присъствието на определителния член τής преди τεκνογονίας "раждане". Също така то гради върху контекста на Бит. 3, измамата на Ева (1 Тим. 2:14; Бит. 3:1-7, 16) и казва, че тя ще бъде победена чрез раждането, което е предсказано в Бит. 3:15, което предсказва, че семето на Ева (наследник) ще смаже главата на змията, т.е. „спасението е представено в термини на `раждането на дете от жена`” (Knight, 146). Въпреки че Ева падна в престъпление и това има своите последствия над жените през вековете, жените ще бъдат спасени чрез раждането на Исус и спасението, което Той ще представи. Knight коментира: „Изпълнявайки своята роля, колкото и трудна да е като следствие от греха (Бит. 3:16), тя ражда Месия и затова `тя` (ή γυνή  изпълни, естествено чрез Мария; виж Гал. 4:4) донася спасението на света.” (Knight, 146). Това тълкуване дава на думата διά „чрез” нейното нормално значение. 

Терминът τεκνογονία "раждане" е труден за определяне. Той се среща само на това място в Новия завет и много рядко на други места (BAGD, 808; MM, 628). Единствения сроден библейски термин е глаголната форма τεκνογονέίν „да ражда деца”, която се среща на едно място в Новия завет, където Павел казва, че той желае младите вдовици да се омъжват и да имат деца (1 Тим. 5:14). Сродната глаголна форма набляга на делото на раждане, а не на децата, които са родени, като по този начин показва, че термина τεκνογονία "раждане" в 1 Тим. 2:15 се отнася за делото на Мария на раждане, а не самото раждане (което горното тълкуване изисква). Павел никога не казва, че спасението е чрез прераждане или чрез Мария, и приемането на Мария като агент за спасение на жените ненужно усложнява пасажа, който и без това е объркващ като представя нов участник в драмата. Също така съществува проблема дали съществуват словесни факти за думата τεκνογονία "раждане", които да позволяват това значение (виж Spicq, 1:382-83). Ако това е, което Павел има предвид, той избра един много неясен начин, за да се изрази (виж Bernard, 49). 

Chrysostom и Houlden превеждат съществителното като „практиката на отглеждане на децата, докато те са достатъчно големи, за да се грижат за себе си”, разбирайки израза μείνωσιν като „те продължават”, да се отнася за децата, но няма доказателство, че това е възможно значение на думата (виж също Spicq, 1:383-84;Jeremias, l9; Hanson, [1983] 74; Moo, Trinity journal 1 [1980] 71-72; Oberlinner разширява значението до цялата сфера на женитбата (103). Вижте по надолу за дискусия относно множественото число на думата μείνωσιν „те продължават”. Повечето от коментаторите спорят, че термина τεκνογονία означава „раждане на деца”. Или члена е общ, с широко приложение (Moo, Trinity Journal 2 [1981] 206; Porter, JSNT 49 [1993] 92; Schreiner, Interpretation of I Timothy 2:9-15, 149), или идентифицира определено добро дело на раждане, като противоположно на всеки друг начин за изработване на спасение.

 (3) По доста непохватен начин, Павел казва, че спасението на жените и практичния изход от това спасение (виж Фил. 2:12) не се заключават в промяна на нейната роля в църквата. По-скоро, тя трябва да приеме своята роля, както и е дадена от Бог, като една от специфичните функции е раждането на деца (синекдоха). Разбира се, нейното спасение и това на мъжа е основано на постоянство; тя трябва да изживее своето спасение във вяра, любов и святост, със скромност. Това е стандартна Павлова мисъл, че спасението изисква непрестанно постоянство (виж 1 Тим. 4:16) и добри дела, които са далеч от заслужаващи спасение (виж 1 Тим. 1:12-17), като те са доказателство за спасение (виж Рим. 2:6-10, 26-29; 1 Кор. 6:9-11; Гал. 5:21; (сравни с T. R. Schreiner, Did Paul Believe in Justification by Works? Another Look at Romans 2, BBR 3 [1993] 131-58). До известна степен това е паралелно с Павловите инструкции към вдовиците в 1 Тим. 5; Те живееха безразсъдно и укорително (виж 2:9-10); Те трябва да се омъжат отново, да раждат деца и както добрите вдовици те трябва да се стремят към добри дела. Обаче, звучи странно да говорим за спасение чрез приемането на дадена роля.

По всяка вероятност примера за раждане на деца е избран тъй като фалшивите учители обезценяваха важността на женитбата (виж 1 Тим. 3:4, 12; 4:3)  и затова по всяка вероятност също и този за раждане на деца (Jeremias, 19; Kelly, 70; Fee, 74-75; Scholer, 1 Timothy 2:9-15, 197-98; Padgett, Int 41 [1987128; Gritz, Paul, Women Teachers, and the Mother Goddess, 143; Moo, What Does It Mean? 192; Kroeger и Kroeger, I Suffer Not a Woman, 171-77; Schreiner, Interpretation of 1 Timothy 2:9-15, 150). Kimberley подчертава, че някои форми на гностицизъм също не одобряваха разликите между мъжа и жената и това също може да е било част от ереста в Ефес (JETS 35 [19921484­86; също Barron, JETS 33 [1990] 456-57). C. C. Kroeger отбелязва: „Раждането на деца и женитбата бяха забранени от определени гностични групи тъй като те изтегляха атомите на душата във физическите тела, вместо да ги освободят, за да се възнесат към техния краен източник (1 Timothy 2:12, 243). Тези факти са взети от по-късни източници. Омаловажаването на сексуалните връзки беше също видимо навсякъде в ранната църква (виж 1 Кор. 7:1-5, 36) в контекст, в който Павел предпочита да препоръча безбрачие (1 Кор. 7:25-40). Докато раждането на деца не е единствената роля на жената, то тя е важна (както все повече се разбира днес от социологията, психологията и антропологията; (виж Clark, Man and Woman, 369-570). Ако ст. 15 е свързан с призива за спасение на всички в ст. 1-7, тогава думата σωζειν "да спася" трябва да се отнася за духовно спасение и по всяка вероятност пропагандира възможността за спасение на жени, които не следват ученията на опонентите и приемат местните морални стандарти като раждането на деца.

Schreiner подсказва, че избора, на това определено добро дело е свързано повече с разликата в ролите, които са дискутирани в ст. 13-14:

„Това не означава, че всички жени трябва да раждат деца, за да могат да бъдат спасени. Павел не се опитва да обхване всеки в този стих. На друго място той коментира относно състоянието на неженените/неомъжените (1 Кор. 7). Той избира раждането на деца, тъй като е най-забележимия пример на божествено предназначената разлика в ролята на мъжете и жените и повечето жени в историята на света са имали деца. ... Избора на раждането на деца е друго указание, че аргумента обхваща всички култури, тъй като раждането на деца не е ограничено до определена култура, но е постоянна и съществуваща разлика между мъжете и жените. Фактът, че Бог е наредил, че жените и само жените ще раждат деца показва, че разликите между мъжа и жената са вкоренени в реда на сътворението.” (Interpretation of 1 Timothy 2:9-15, I 5 1)

Ако ст. 15 контрастира на ст. 11-12, тогава раждането на деца е в определен контраст с поучение. Ако ст. 15 е по тясно свързан със ст. 13-14, тогава той е предназначен да насърчи жените „в светлината на тяхната позиция, която следва след грехопадението” (Foh, Male Leadership View, 82). Тези две тълкувания не са взаимно изключващи се. 

Съществува въпрос за точното значение на διά  „чрез”. (1) Scott я превежда като: „въпреки че трябва да ражда деца” (т.е. да понесе проклятието) тя може да бъде спасена” (28). Не само че διά не притежава това значение, но проклятието над Ева не беше в раждането на деца, а в придружаващата го болка (виж Moo, Trinity Journal 1[ 1980171; Porter, JSNT 49 [1993] 96-97). (2) Някои учени предлагат, че διά "чрез" обозначава придружаващи последици, жените са спасени в опитността на раждане на деца (Falconer. 376; Roloff, 141-42; анализиран от Porter, JSNT 49 [1993) 97). (3) Повечето учени виждат думата.... като притежаваща нормално инструментално използване. Knight (147) посочва, че σωζειν „да спася” се среща заедно с διά  на шест места в Новия завет (Дея. 15:11; Рим. 5:9; 1 Кор. 1:21; 15:2), и на всички тези места освен две (I Кор. 3:15; 1 Пет. 3:20) διά  "чрез" посочва средството за спасение (Motile, Idiom­ Book, 56). Контекста показва, че διά "чрез" посочва изпълнителните, а не най-крайните средства, въпреки рядкото използване на предлога  (виж Гал. 5:6; M. J. Harris, NTUNTT 3:1 182).

Относно условното изречение, έάν μείνωσιν „ако те продължават”, виж Yorter, JSNT 49 (1993) 99-101. Множественото число не означава съпруга и съпруг (против Brox, 137) тъй като съпруга няма необходима връзка със спасението на съпругата си и защото σωθήσεται. „тя ще бъде спасена” е в единствено число. Множественото число също не е забележка относно децата (против Jeremias, 22; Houlden, 72-73; L. T. Johnson, 133) тъй като те не са поставени под въпрос тук, и нямат необходимия ефект върху спасението на своята майка. Промяна на темата към която и да е от тези идеи, също ще наруши потока на мисълта. В настоящия контекст думата πίστει „вяра” е продължителното доверие на жената в делото на Христос на кръста (виж Въведение, Теми в Пасторските послания). Относно άγάπη „любов” виж коментара върху 1 Тим. 1:5. Относно άγιασμός „святост” виж коментара на 1 Тим. 1:9. Това е единственото място, където формата άγιασμός се среща в Пасторските послания. Павел завършва по същия начин, по който е започнал; той иска жените да се обличат скромно, ст. 9, след като това е уместно за тяхното спасение ст. 15.

Kroeger и Kroger (I Suffer Not a Woman, 161-70) и други поставят голямо ударение върху змията в Бит. 3 и нейната предполагаща се връзка с фалшивите учители в Ефес. Padgett коментира: „Ева беше спасена от змията, т.е. от Сатана. Естествено, това включва спасение от грях и от Божия гняв, върху последователите на Сатана. Но ударението на `тя ще бъде спасена` в светлината на Битие, означава, че жената беше спасена от Сатана, чрез носене на семето.” (Int 4l [1987] 28). Проблемът с поставянето на голямо ударение върху змията е, че Павел никога не я споменава тук; тя трябва да бъде предположена от аналогията с Бит. 3. Ева не беше спасена от змията, тя и жените в Ефес ще бъдат спасени от греха(виж също критиката на Liefclci относно змията в коментара на ст. 14).

Обяснение

След като заявихме, че църквата в Ефес трябваше да се моли за всички хора, царе и езичници (ст. 1-7) Павел преминава към въпроса за нарушаване на реда в църквата в Ефес. Когато мъжете се молят за всички хора, те трябва да правят това без гняв, като уредят всичките си проблеми преди молитвата. Жените също трябва да предотвратяват смущаването на реда, като се обличат според това, което те са, жени, които са се предали на святост. От една страна, това означава, че те не трябва да поставят ударението върху външната красота, върху лукс и съблазнителност. Вместо това, те трябва да се съсредоточат върху умереност и добри дела. След това Павел преминава към въпроса за ръководната роля в църквата, тема, която той ще дискутира до края на глава 3. Жените не трябва да вземат властта в църквата и да упражняват власт над мъжете и да ги поучават, но вместо това, те трябва да се учат в тишина, в подчинение. Павел вижда създаването първо на Адам (Бит. 2) като оправдание за ръководната роля на мъжа в църквата. Също така той вижда измамата на Ева (Бит. 3) като причина за жените да не упражняват власт. Но за да не бъде погрешно разбран, той се прехвърля от греха на Ева в Едемската градина, и нейното наказание, към жените в Ефес, и изпълненото обещание дадено в Бит. 3:15, че спасението съществува и за тях. Но те трябва да изработват своето спасение, като приемат ролята си и един от примерите за това е раждането на деца. Относно историята за тълкуване на този пасаж виж Doriani, History of the Interpretation of l Timothy 2.

Един от фундаменталните въпроси, съществуващ в повечето от дискусиите свързани с ролята на жените в църквата днес е въпросът дали стойността е определена от ролята. Могат ли съществено равенство и функционално разграничаване да съществуват едно до друго? В голяма част от дискусията се съдържа предположението, че ограничената роля изисква намалена лична стойност. Не е за учудване, че дискусията за жените в службата за проповядване може да бъде толкова разгорещена. Въпреки това, уравняването на стойността и ролята не е Библейско, то е светската идея за реалност. Никъде в писанията ролите и уравняването на стойността, не са сравнявани. Факт е, че постоянно откриваме противното. Последните ще бъдат първи (Мат. 19:30; Йоан 13:16; виж 1 Пет. 3:1-7; Лука 7:28). Страдащия служител не струва по-малко от тези, на когото служи. Павловата аналогия за църквата, като тяло на Христос, показва, че няма връзка между стойността и ролята. „Защото както тялото е едно, а има много части, и всичките части на тялото ако и да са много, пак са едно тяло” (1 Кор. 12:12). Това беше направено, „за да няма раздор в тялото, но частите му да се грижат еднакво една за друга (1 Кор. 12:25; сравни с Рим. 12:4-5). Дори в Божеството има вечно деление на ролите, но трите члена на Божеството са равни или равна същност. След крайния съд: „тогава и Сам Синът ще се покори на Този, Който Му е покорил всичко, за да бъде Бог все във все (1 Кор. 15:28). Ако ролята и стойността са уравнени, тогава трябва да кажем, че Бог Сина е от по-ниска стойност от Бог Бащата, тъй като Той изпълнява различна, подвластна роля. Добрата вест за Божието царство е, че няма значение каква роля дадена личност изпълнява. Това, което има значение е покаяние от греховете, влизане в царството, и живеенето на спасението, като възстановено човешко същество, с равна стойност на всички членове на същото тяло, независимо от ролята, която изпълняват. С това всички библейски привърженици на социално равенство и тези на отделните роли на мъжа и жената могат да се съгласят.

Това е сравнително различна позиция, която е поддържана от някои хора. Например, Frances Young, очевидно пише срещу всяка форма на йерархия и приравнява всяка форма на подчинение със стойност:

„Като Писания, Пасторските послания са оформили свят, в който жените и други, са били подчинение и обезценени... Такъв текст, в свещения авторитетен канон, не може да бъде нищо друго, освен „текст на ужас” (перифразирано от Phyllis Trible), в демократично общество, което вижда позицията на жените, миряните, слугите и др. в съвършено различна светлина... Самото естество и съществуване на Бог е схванато като великата установена сила, която е доброжелателна, а не тиранична, тя е истинска, произвеждаща спасение, а не потискане, и без съмнение, на върха на йерархията, изискващ послушание от подвластните си, величествена, мъжка супер сила, достъпа до която е установен чрез нейните служители и длъжностни лица. Всичко идва от горе на долу... Теологията на Пасторските послания ни представя цяла култура на зависимост... идея на учение... без чувството да обучава човека, за да бъде свободен и независим, градивен или самостоятелен във вземането на отговорност за нейните или неговите собствени действия.... Как можем да бъдем истинни към себе си, към нашите най-дълбоки социални и морални задължения и да останем верни на нашата християнска традиция?”(Theology of the Pastoral Letters, 146-47)

Както ще видим и по-специално при тълкуването на 1 Тим. 3, Young е разбрала погрешно ролята на ръководителя в църквата и ролята на властта в Павловата теология. Но тя е права в това, че Пасторските послания (и може да добавим, всичките Писания) виждат Бог на върха на една властваща йерархия, Бог, който изисква послушание от Своето творение. Призива за послушание е необходим резултат от спасението. (William D. Mounce, Word Biblical Commentary, Pastoral Epistles, стр. 108-149)