Стих 24

Седемдесет седмици са определени за людете ти и за светия ти град за въздържането на престъплението, за довършване греховете, и за правене умилостивение за беззаконието, и да се въведе вечна правда, да се запечата видението и пророчеството, и да се помаже Пресветият.

„Седемдесет 7ци”, се предполага, че определят „седемдесет пъти по седем години”, тъй като оригиналните „седемдесет” на Еремия ясно сочат към период от години (ст. 2). Периодът, за който става въпрос показва, че седемдесетте години на наказание, които са наложени според Ер. 25:11; 29:10 са изпълнени седмократно според Левит 26.

Древните и съвременни тълкуватели обикновено приемат ст. 24-27, като предназначени да представят твърда хронологическа информация, която може да бъде проверена чрез хронологични факти, които са достъпни за нас. Така че тази информация може да бъде защитена например, като видим, че периода от пророчеството на Еремия (605 г. пр. Хр.) до възцаряването на Кир (556) е точно 49 г. и периода от пророчеството на Еремия, до смъртта на Оная ІІІ (171 г.) е 434 г., така че сбора от тези периоди е 483 г. и последната 7ца се изпълнява чрез посвещаването отново на храма в 164 г. (виж Behrmann). Също така се казва, че светилището е било посветено като се вземе предвид периода от времето на Неемия (445 или 444) до смъртта на Исус по време на пасхата в 32 или 33 г. сл Хр., който период е точно 483 г., а седемдесетата 7ца е отложена (Hoehner, BSac 132 |1975| 47-65); Anderson, Prince, следвайки Julius Africanus, следвайки Eusebius; Driver споменава и други подобни теории). Тези две тълкувания на седемдесетте 7ци, могат да бъда оборени на основата на тяхната произволност. В първото от тях не става ясно защо две частично равностойни фигури трябва да бъдат свързани заедно. Относно второто тълкуване, не става ясно защо заповедта за изграждането на Ерусалим трябва да бъде свързана със заповедта на Артаксеркс, който упълномощава Неемия да възстанови стените на Ерусалим; също така не ни се казва защо трябва да приемем изчислението, че годината е равна на 360 дни; нито защо трябва да отделим от пророчеството седемдесетата 7ца, както теорията изисква; нито защо трябва да приемем че заповедта на Неемия е издадена в 444 г. или че Исус е бил разпнат в 32 г.  – изчисленията изискват едното или другото, но обикновено приетите дни са 445 г. и 30 или 33 години (виж IBD 278-279] J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology |Princeton, Princeton UP, 1964| 285-30; според J. K. Forheringham, 32 г. сл. Хр. е „абсолютно невъзможна”! [The Evidance of Astronomy and Tehnical Chronology for the Date of the Crusifixion, JTS 35 (1934) 160). Също така е забележително, че Новия завет не говори по този начин за седемдесетте 7ци; Лука 1-2 прилага ст. 24 по много различен начин (виж въведението).  

Критичната идея обикновено представя периода от седемдесетте 7ци като цял простиращ се цикъл от определено време в шести век преди Христос до периода на Антиох Епифан. В този случай изчисленията в Данаил 9 са твърде високи и Данаил е обвинен за своите „погрешни математически изчисления” (Porteous). 

Главното възражение срещу подобни опити за оправдаване или обвинение срещу изчисленията на Данаил е, че и двете са в грешка при тълкуване на числото 490 като съдържащо хронологична информация. Изчисленията не са относно хронология, но хронография, оформена схема на историята, която е използвана за да изтълкува историческите факти, а не да се появи от тях, подобна на космология, аритмология и обикновено се среща в подобни писания в Стария завет (Grabbe, Chronographyq 43-44; Yang я описва като символ).

Ще бъде пресилено, ако кажем, че писателите от елинския период не се интересуваха или не можеха да открият истинската хронология на предшестващите ги векове, както Grabbe загатва (виж Beckwith, RevQ 10 1979-1981 г., стр. 532-542). От само себе си това показва, че всеки опит да изтълкуваме времената като хронологични фигури, които не е възможно да бъдат коригирани с каквото и да е буквално тълкуване, могат да бъдат подвеждащи; също така обръщането на общо внимание върху датите в Стария завет потвърждава идеята, че цифри като 490 години не са предназначени да представят хронологична информация. Книгата Царе често представя информация за продължителността на царуването на даден цар (28 години, 41 години и пр.), и докато тези цифри предизвикват детайлни проблеми, те ясно са опит за представяне на хронологична информация. От друга страна, в книгата Съдии често се говори за периоди от 40 години на подтисничество, мир или някаква друга опитност, които както изглежда не притежават хронологично значение точно от този вид. В 3 Царе се казва, че изграждането на храма е започнало 480 години (12х40 години) след изхода (6:1) и тази част също няма вид на хронологическа забележка. Когато разглеждаме тази история като хронологическа, се изправяме пред трудности, тъй като други доказателства показват, че изхода стана в 13 век, а не в 15. Навсякъде другаде изглежда, че периода от 490 години е използван като принцип за периодизация на историята. В края на краищата изглежда, че юбилейната година е използвана за разделяне на историята на периоди от 490 г. (виж Beckwith, RevQ 10 1979-1981 г., стр. 168-171). Данаил 9 трябва да бъде приложен към този начин на изразяване. Той започва от „седемдесетте години” на Еремия, за който период не можем да приложим хронологични изчисления, тъй като е термин, който означава дължината на човешки живот, който се простира отвъд годините, които четящия ще види; също така той е свързан с принципа за седмократно наказание от Лев. 26. Нито един от тези примери не казва, че трябва да очакваме периода от 490 години или неговите подразделения непременно да отговарят числено на хронологични периоди. Нашия опит да ги свържем с исторически периоди трябва да бъде направен на базата на тълкувателни съображения, а не на действителна хронология.

До времето, в което „седемдесетте 7ци” ще свършат има шест неща, които трябва да бъдат изпълнени за хората и светия град. Така че проблема, с който ст. 24 се занимава е Израел и Ерусалим. Той не притежава световна перспектива. Той не говори за края на историята или за греха на целия свят. Данаил се завръща към „свята история”, от светската история, която доминира глави 7 и 8 и ще доминира в глави 10-12. Преминаването му от едната към другата отразява факта, че и двете са зависими от Бог. Бог е Бог на цялата история, но естеството й и благодатта не са само идентифицирани; съществуват специални цели, които Той постига в историята на Израел. Бог, е Богът на историята на Израел, но естеството й и благодатта не трябва да бъдат разделяни; неговата цел е да царува в цялата история. (Виж N. Lash, Theology on the Way to Emmaus [London: SC M, 986] 66-69; виж K. Rahner, "Weltgeschichte and Heilsgechichte," Schriften zur Theologie 5:115-35 [Einsiedeln: Benziger, 1962] = Theological Investigations 5:97114 [tr K. H. Kruger; London/Baltimore, DLT Helicon, 1966]).

Трите отрицателни термина в ст. 24 са близки синоними; престъплението е определено като бунт, неуспех, своеволие (פשע въпреки че е членувана הטאח, въпреки че в К (Kethib – запазения еврейски текст изписан без гласните) עון е в множествено число). Молитвата на Данаил използва такива термини, за да опише престъпленията на Израел: (виж коментара върху стихове 3-23). Говорейки за „довършване на греховете” от престъпления ст. 24 използва главния култов глагол כפר В него се приема за дадено, че очистването е Божие дело на спасение в историята, вместо човешко култово дело (B. Janowski. Sühne als Heisgeschehen [WMANT 55 (1982) 115-137).

В такъв случай предсказанието трябва да бъде отговор на изповедта на Данаил относно греха на Израел, обещавайки очистване и свобода от бедствията, които бяха дошли като наказание за греха и в този случай този текст е паралелен на Ис. 40:1-2, като забавя изпълнението на това обещание до втори век преди Христос. (Anderson; Steck, "Weltgeschehen" 65-75). Съществуват няколко противоположни съображения на тази идея. До този момент Данаил не описва бедствията във втори век като наказания и би трябвало да ги представи по-ясно, ако това е целта му тук; Антиох е разрушител, а не жезъла на Божия гняв. (Collins, Daniel [FOTL] 94-95). Фактът, че пророчеството е изречено преди молитвата (и трябва да бъде изпълнено векове след нея) показва, че облекчението от страданията не е в пряка връзка със съдържанието на молитвата; както в Йоав 38-41, така и тук пророчеството на Гавраил не обръща внимание на това, което предшества, тъй като то е замислено да даде нова перспектива на въпросите, които са повдигнати до този момент (Jones, VT 18 [1968] 493). Наистина, Towner USQR 26 [1970-71] 213) вижда молитвата като напълно естествено дело на набожност в периода след Вавилонския плен, и изповедта в молитвата не трябва да бъде свързана с познание за връзка между греха на определени хора и определена опитност на беди; тук можем да сравним ударението, което е поставено върху греха в службите на Църквата на Англия, „Книга за общи молитви”. В пророчеството няма загатване, че целият период на плен е бил период на престъпления. Само последната „7ца” специфично е охарактеризирана като период на престъпления, гняв и запустяване. Събитията, които са обещани в ст. 24-27 произлизат от Божията суверенна воля; те не са отговор за греха на Израел или изповедта на Данаил. Също така израза „бунтът” загатва за 8:12-14, 23 (Charles), където делото на престъпление на Антиох е поне част от фокуса.

След това Данаил представя ясно, че разликата между вярност към завета и престъпленията се намира в самия Израел (виж 11:30-35; 12:10). Може би Данаил 9 приема разлика; невинните идентифицирани със злите и Бог отговаря на тяхната молитва (виж изследването на Heard относно перспективата за Макавеите и  T. Moses, EvQ 58 (1986] 293-308). Самата девета глава е изпълнена с алюзии. Може би нейната двойственост ще бъде разгадана в следващите глави, паралелни на седма глава, относно идентичността на подобната на човек фигура. Може би както други места на двусмисленост в Стария завет, нейната функция е да представи въпроси пред читателя, каращи го да зададе въпроси относно връзката между бедствия, изповед и обещание, съществуваща между нас и Бог. Двусмислеността дали неправилното се отнася за Израел или Антиох, може би показва, че темата за агента или нередното не е нейния фокус! Фокусът е обективния резултат от светотатството и това е грижата на Гавраил.

Три позитивни термина отговарят на трите отрицателни. Думата צדק (оправдание) напомня за използването в молитвата на думата צדקה צדיק (правда, виж ст. 7, 14, 16, 18), което сочи към идеята, че ЯХВЕ беше заел правилна позиция срещу Израел. Вмъкването на думата צדק (оправдание) показва, че правдата трябва да бъде призната. Също така обаче е естествено да свържем фразата „донася оправдание” с оправдаването на светилището в 8:12-14, един аспект на близкия паралелизъм между това пророчество и видението в осма глава. По неестествено е да приемем думата צדק (оправдавам) в смисъла на Новия завет, като отнасяща се за оправдаването на грешници (срещу Young), или в по-широкия смисъл на Стария завет, като отнасяща се за спасение (срещу Delcor, сравнявайки Ис. 45:17) или в смисъла на Кумран, като отнасяща се за олицетворен Божествен атрибут (срещу Baumgarten, ANRW ii 19, І {1979] 222-23).

Забележката за запечатването на видението напомня за 8:26 (виж Дан. 12:4, 9; 6:17). Еремия, а не Данаил е този, когото глава 9 описва като пророк (ст. 2). Приема се, че фразата казва, че пророчеството трябва да бъде запечатано и поради това остава мълчаливо в този период (Keil), но това означава, че поставяме различно ударение на фразата. Навсякъде другаде запечатване означава удостоверяване (3 Царе 21:8) и това съвпада добре с настоящия контекст; обещанието е, че пророчеството на Еремия ще бъде изпълнено и по този начин потвърдено.

Помазването на пресвето място отново    קדש קדשים обръща вниманието към разрушаването и възстановяване на святото място (קדש ) в 8:13-14. В началото шатрата за срещане, олтара и принадлежащите им предмети са били помазани, за да бъдат посветени (Изх. 30:26-29; 40:9-11; също виж 29:36-37, където  משח כפר  и קדש קדשים се срещат заедно [Doukhan, AUSS 17 (1979) 11-12]). Сега те са помазани, за да бъдат посветени отново, след като са били осквернени (виж 1 Мак. 4:36-59). Не съществува специфична основа, за второстепенно загатване за хора, които са пресвети (срещу Lacocque) или пресветия или „месия”.  

В този случай ясното разбиране на ст. 24 е последователно, когато го приемем като повторно представяне на обещанията от пророчеството в гл. 8. Както това видение, то също гледа от времето на Данаил към кризата във времето на Антиох и обещава освобождение. Няма смисъл тълкувателно да го прилагаме към първото идване на Христос.

Стих 25

Знай, прочее, и разбери, че от излизането на заповедта да се съгради изново Ерусалим до княза Месия ще бъдат седем седмици; и за шестдесет и две седмици ще се съгради изново,

с улици и окоп, макар в размирни времена.
 

Въведението на ст. 25 „трябва да разбереш и схванеш”, повтаря съдържанието на ст. 23б („разбери думите”, „разбери видението”). Това обобщаващо увещание отбелязва ст. 25 като ново начало. Стихове 25-27 разделят седемте 7ци на 7, 62 и 1; стихове 25-27 се фокусират върху последната от тях. Хронологично ст. 24 описва това, което ще бъде постигнато в края на ст. 25-27; събитията в ст. 25-27 са третирани като хронологичен ред (срещу  Payne, JETS 21 [1978] 97-115; Doukhan, AUSS 17 [1979] 12-15).

За издаването на заповед от ЯХВЕ вече е било споменато в ст. 23, но ст. 25 сигурно говори за различно обявяване. Думите в ст. 23 представят всичко, което е казано в ст. 24-27 и не са фокусирани върху изграждането и възстановяването на Ерусалим. Терминът, който е използван е термин за тържествена царска заповед (виж Ест. 1:19) и по този начин тържествена заповед от страна на ЯХВЕ (виж Исая 2:3; 45:23; 48:3; 51:4; 55:11; Ез. 33:30). „От издаването на заповедта да се изгради и възстанови Ерусалим, до един, който е помазан, вожд” ще изминат седем 7ци. Докато тези седем 7ци трябва да се появят в началото на периода на плена до Антиох, ние не можем със сигурност да установим тяхното начало или край. С обявяването за възстановяването на Ерусалим Гавраил може да е имал предвид пророчеството на Еремия, за което се говори в ст. 2 (605 пр. Хр. в случая с 25:12; 597 г. пр. Хр. или 597 г. пр. Хр. в случая с 29:10) или пророчества, които са свързани с падането на Ерусалим в 587 г. пр. Хр. (30:18-22, 31:38-40), или думите на Гавраил отправени към Данаил ?539); или заповедта на Кир в 539 пр. Хр. (Ис. 45:1, Ездра 1:1-4; като приети за изграждането на града, а не само на храма в 4:12-16) или заповедта на Дарий в 521 г. пр. Хр. (Ездра 6:1-12, също разбран като изграждане на града в очакване на 4:21); или заповедта на Артаксеркс в 458 (Ездра 7:12-26); или заповедта, която беше дадена на Неемия в 445 г. пр. Хр. (Неемия 1). „Да възстанови и изгради” е богата и насочваща фраза, която обединява забележки за възстановяването на обществото и изграждането отново на града (Lacocque). Ще бъде неправилно да кажем, че означава едното или другото или събитията, които са представени чрез тези пасажи. Всички те са част от възстановяването на Сион. По-прозаичната фраза „площад и окоп” показва ясно, че възстановяването, за което Гавраил говори е материално. Може би фразата се отнася за вътрешното устройство на града и неговата външна защита (Hartman).

Фразата „един който е помазан, управител” (משיח נגיד) може евентуално да се отнася за владетел, който не е израилтянин; първият термин определя Кир, в Ис. 45:1, а втория, водача на Тир в Ез. 28:2. Двата термина обаче са използвани по характерно за водачи израилтяни и също така съществува нещо, което е необичайно относно изключенията в Ис. 45:1 и Ез. 28:2 (виж Westermann и Zimmerli в loc). Ако владетеля тук не е израилтянин, по-естествено щеше да бъде наречен םלן, което обикновено се среща в Данаил. Тъй като липсват указания за противното, тогава фразата „един, който е помазан, управител” е по-вероятно да е личност от Израел. В този случай термина може да означава принц, както е в (3 Царе 2:10, 35; 9:16; 10:1) или първосвещеник, както е в (Лев. 4:3; 2 Мак. 1:10; Ер. 20:1; Неемия 11:11; сравни с Дан. 9:26; 11:22). Ако седемдесетте 7ци започват около времето когато плена започна и помазания управител се появява след първите седем 7ци, тогава термина буквално е приложим за Зарувавел или Исус великия първосвещеник בני היצהר „синове на масло”, според Зах. 4:14. Ако препинателните знаци в древните ръкописи и в NIV са правилни (ст. 25) по всяка вероятност той е същия помазан, както в ст. 26, един който се появява след 7 и 62 7ци.  

Някои от периодите, които могат да бъдат определени като седем 7ци, се равняват на почти 49 календарни години, но принципа относно хронография и хронология, за който споменахме по-рано ни забранява да приемем заключението, че периода, който е най-близко до 49 години трябва да бъде взет в предвид. Характерната черта на този период от седемдесет 7ци е, че той съдържа една юбилейна година. Възможно е Данаил да е описал целия период като десет юбилейни години, но той не прави това, защото специфични термини за юбилейната година не се срещат в ст. 24-27. Мисълта за юбилейната година въобще не е важна за него (срещу Lacocque; Buchanan, Hebrews, 42-43). Подобно на тях казаното от Torrey, че ст. 24-27 се отнася до очакването на двама Месия, за които се знае от други еврейски писания (JBL 66 [1947] 268-72), изглежда е изградено върху твърде голям обем от текст изпълнен със загатвания.  

Стих 26

И подир шестдесет и две седмици Месия ще бъде посечен, и не ще има кои да Му принадлежат; и людете на княза, който ще дойде, ще погубят града и светилището; и краят му ще го постигне чрез потоп; и до края на войната има определени опустошения.

Седемдесетте и две 7ци, които следват седемте 7ци са описани чрез или завършват със ситуацията на потъпкване, която специално притеснява пророка и неговата публика, потъпкване, чийто край е обещан в ст. 24. „Напрежението на времето” צוק העחים е в контраст със „сигурността във вашето време” אמונת עתיך, която е обещана в Ис. 33:6.  

Речта за опустошаване, война и разрушаване (ст. 26) отразява сериозността на проблемите, пред които хората, града и храма са изправени, чрез обединените сили на езическия владетел(и) и узурпатора свещеник(ци). Те са описани подробно в 1 Мак. 1-4 и 2 Мак. 4-5, а също така са отразени в раното макавейско месианско предсказание Sib. Or. 3.265-94, което се отнася само за събитията от периода на плена, включително разрушаването на храма, но прикрито се отнася само за кризата по времето на Антиох (Nolland, JTS 30 [1979] 162-63). Те не трябва да бъдат омаловажавани, както е правено от автори, които се опитват да разделят Дан. 9:24-27 от кризата във втори век (Hengstenberg, Christologie; Baldwin; а също и Montgomery, 383). В същото време трябва да признаем, че термините, които са използвани, за да опишат тези вълнения са теологично претоварени. Кризата е предварително въплъщение на последната голяма битка, историческо въплъщение на първата голяма битка между силите на хаоса и силите на реда. Porteous сравнява Eз. 38 и 39 с 1QM.

По този начин след първите седем плюс шестдесет и две 7ци „един, който е помазан ще бъде посечен” (כרת משיח). Неговото описание като един който е помазан не може да бъде аргумент, че той е същия משיח, като този в ст. 25 (срещу Young), или че трябва да бъде различен от него (срещу Keil). Съществителните имена в книгата Данаил често не са членувани, като например видение, пророк, пресвето място в ст. 24; заповед, помазан, управител, площад и окоп в ст. 25; помазан, управител, народ в ст. 26; завет, крило, мерзост, край, запустяващ в ст. 27. Целта на това е да допринесе към тази загадъчност, подходяща за видение, което не може да бъде разрешено от съдържанието на гл. 9. Тези, които свързват седмата 7ца с кризата по времето на Антиох, обикновено идентифицират този помазан с Онаяс ІІІ, който изглежда да е този, който е идентифициран като „принц на завета” в 11:22. По време на възцаряването на Антиох в 175 пр. Хр. Ония беше  сменен с брат му Ясон. В 172 г. пр. Хр. Ясон беше заменен от Менелай, брат на друг от опонентите на Оная, в 171 г. Менелай уби Ония (виж 2 Мак. 4). „Посичането” на Ония може да бъде неговото снемане от пост/изчезване или неговата смърт (виж BDB 504а). Изгубването на града и светилището от негова страна изглежда като причина за смяната му с друг и оттеглянето му на сигурно място в Дафна, близо до Антиохия (2 Мак. 4:35), а неговата действителна смърт в 171 г. пр. Хр. отбелязва началото на седемте години на скръб.

Вероятно „управителя който идва” (נגיד הבא) също е представител на първосвещеническата линия, един който идва след Ония. В такъв случай забележката се отнася за наследника на Ония, Ясон (Bevan), който поквари и опустоши - които са двете възможни тълкувания на израза שחית народа на Ерусалим (виж 2 Мак. 4-5). Враждебността на Ясоновите действия може да бъде показана с фразата „да дойда” (הבא); глаголът е използван често за агресивно „идване” в гл. 11 (например в ст. 10 с думата „потоп” (שטף) както тук; виж NEB). „Неговият край” и „краят” са тясно свързани. 

Стих 27

И Той ще потвърди завет с мнозина за една седмица, а в половината на седмицата ще направи да престанат жертвата и приносът; и един, който запустява, ще дойде яздещ на крилото на мерзостите; и гняв ще се излее върху запустителя до определеното време.

Заветът за юдеите в последната 7ца може да се отнася за завета между Бог и Израел, за който се споменава в 9:4; 11:22, 28, 30, 32. В този случай думите определят верността на консервативните юдеи, независимо от натиска, който е оказан върху тях (виж 1 Мак. 1:62-63) или верността на Бог (виж Лев. 26:42)(Phillips). Стихът описва аспекти от светотатството придружаващо кризата във времето на Антиох и това показва, че ст. 27 притежава допълнително негативно значение. Чарлз приема това като арамейски израз за заповед, която е била наложена от Антиох. По-вероятно е да загатва за завета, който беше сключен между юдеи реформисти и езичници, който е споменат в 1Мак. 1:11. Множеството все още е тялото от верни юдеи (виж 9:27б). Ако е така тогава идеята, която изречението предава е, че завета, сключен между юдеите реформисти и езичниците ще продължи в период от седем години и ще нарани консервативните юдеи. 1Мак. 1:11 ясно свързва завета с началото на владичеството на Антиох в 175 г. пр. Хр., но ще бъде рисковано да обобщим, че седмата 7ци е периода, който започва тогава, така че събитията на действителната криза принадлежат към по-далечна 7ци (срещу Lebram, VT 20 [ 1970] 513-15). 

В средата на тази последна 7ца, поклонението предписано от Тора ще бъде преустановено и ще бъде заменено с отблъскваща алтернатива (виж 1 Мак. 1:41-59). От една страна, термина жертви и приношения говори за жертвите, които включваха смъртта на животни, а, от друга страна, приношенията от жито, масло и вино, което включва цялата жертвена система. За да опише това, с което тя е заменена, Гавраил използва вариант на термина използван в 8:13, „запустяващия бунт” (הפשע שמם). Тук израза означава „запустяваща мерзост” (שקוץים םשמם, виж 27е). Думата שקצ заменя думата  פשע, може би защото нейната числова стойност е 490 (Klein, “Daniel“, 240), или може би поради връзката между שקץ  и שמם в пасажи като Ер. 4; 7; 44; Ез. 5; 6; 7 (Ford, Abomination, 148). Ако приемем МТ думата е в множествено число, тъй като е заместител за почти множественото число на съществителното име „Бог” אלהים (Lacocque). Мерзостта, която запустява ще се появи на крило (כנף). NIV следва G и Vg, като представя крилото като подобния на крило горен ъгъл на храма, „островърха кула” от Мат. 4:5. Мерзостта, която запустява не се намира на крилото на храма, но върху олтара в храма. Храмът притежава подобни на крила горни ъгли, които обикновено са описвани като рогове. Може би Гавраил говори за крила, вместо за рогове тъй като „крилат” (בצל כנף), „господар на крила” или „крилат” е титлата на Ваал (Delcor; виж JPS; виж 27д).   

Опустошението ще продължи да владее над разрушения Ерусалим, докато това, което Бог е заявил бъде изпълнено. Въпреки това в мрака се виждат проблясъци на светлина. Бедствията изпълняват пророчествата от Ис. 10:22-23, така че те не са без значение. То е определено, а не безкрайно. (Ако думата שמם наистина означава „запустяващ”, а не „един, който запустява”, или ако запустяващия е наистина Антиох Епифан, когато края му дойде, проблясъка на светлина ще бъде определен лъч от светлина).

Обяснение

Еремия беше предсказал седемдесет години на запустяване на Ерусалим, но всъщност то щеше да продължи няколко века повече от това. Бог е свободен да наложи, каквото наказание избере. Но добрата вест на предсказанието е, че наказанието ще има край. Числото 490 не е математическо изчисляване, което трябва да представи хронологична информация. То е фигура, която обединява две символични фигури; седемдесетте години (дължината на един живот) от Ер. 25:11 и 29:10 и седмократното наказание от Лев. 26:28. Резултата от това е двойно символична фигура, която се простира от началото на наказанието с отиването в плен до времето, което е видяно като край. Описанието на края в ст. 24-27 е изпълнено с алюзии. За щастие ние се намираме в позиция, в която можем да преминем от познатото към непознатото. Кулминационната точка, към която осма глава гледа се намира в кризата във втори век пр. Хр., когато Бог освободи народа си и светилището от обединените сили на Антиох Епифан и реформирания юдаизъм. Същата криза е фокуса на глави 10-12. Естественото заключение е, че девета глава има предвид същото, а детайлите в ст. 24-27 подкрепят това заключение.  

Периодът между двете запустявания на Ерусалим може естествено да бъде разделен на периода на самия плен, който започна с обещанието за възстановяване и завърши с неговото изпълнение и дългия период след плена от края на шести до началото на втори век пр. Хр., периода на възстановяването на Ерусалим (ст. 25). Кризата по времето на Антиох е предшествана от смъртта на един първосвещеник и злото на друг (ст. 26). Това довежда до период на отвратително съглашение, нарушаване на службите в храма, неговата смяна с отстъпническа алтернатива и опустошение, което ще продължи да залива запустелия Ерусалим, докато Бог реши, че е достатъчно (ст. 27). Тази мрачна перспектива е представена в контекст на обещание, че до края на седемдесетте седмйци, Бог ще очисти града и хората от зло – както злото на гърците, така и на юдеите – и ще оправдае пророчеството на Еремия, от което започнахме в ст. 24. Изпълнението на Божието обещание е описано в 1 Мак. 4:42-61; това, което Гавраил представя като Божествено дело, 1 Макавеи го представя като постижение, което включва човешка инициатива и действие.

Говорейки за Бог като определящ история от 490 години първоначално изглежда, че трябва да споменем „радикално деистическа” идея за Божиите действия; времето сега е независимо и непроменимо и дори Бог трябва да го изчака (DeVries). Трябва да признаем, че този вид реч принадлежи към края на 490 години, а Божия контрол е потвърден само ретроспективно. Самият период е разгънат в обикновения начин, в който историята се развива. Ако квази-пророчествата на Гавраил бяха действителни пророчества, тогава можеше да се приложи деистичната идея; но те не са. Нека повторим отново, квази-пророчествата не казват нищо за Бог, като позитивно участващ в историческите събития на периода от изхода и след изхода, но тава е поради причината, че истинския фокус е поставен върху събитията от 160те години пр. Хр., а не защото в действителност се вярваше, че Бог отсъства.

В юдейската и християнска традиция обещанията на Гавраил се прилагат върху по-късни събития; раждането на Месия, смъртта и възкресението на Исус, падането на Ерусалим, различни исторически събития и все още бъдещето изявяване на Месия. Тълкувателно погледнато, тези тълкувания са погрешни. Детайлите от ст. 24-27 съвпадат с кризата от втори век пр. Хр. и чрез загатване е в съгласие с тази криза навсякъде в Данаил. Стиховете не показват, че те сочат към векове или хилядолетия отвъд периода, който глави 8 и 10-12 посочват. Те не подсказват, че очистването, за което става въпрос в ст. 24, е относно очистване и възстановяване на света; то е очистването и възстановяването на Ерусалим. Пасажът се отнася за кризата по времето на Антиох. Въпреки това неговата загадъчност оправдава повторно прилагане на пасажа, както е случая с предишната глава в следния смисъл. Тя не се отнася до определен човек или събития по начина, който е представен в историческото описание в 1 Макавеи, но чрез термини на символи загатва какво обхващат тези личности и събития; символи като грях, правосъдие, помазан принц, потоп и мерзост. Конкретните събития и хора са разбрани в светлината на подобни символи, но символите ги надминават. В своето обяснение те не са ограничени до тези определени реалности. Те притежават други превъплъщения. Какви са тези превъплъщения е въпрос на теологично, а не тълкувателно решение – въпрос на вяра, а не на наука! Ако аз съм оправдан, когато вярвам, че Исус е Божия помазаник и че Неговото рождество, служба, смърт и възкресение и Неговото явление са Божия окончателен начин за откриване Себе Си и изпълняване на Своята цел в света, те също са Неговите средства за крайното постигане на това, към което символизма в ст. 24-27 сочи. Това е смисълът на традиционните категории, когато се говори за типологична взаимност между хората и събитията по време на кризата на Антиох и освобождението, както и събитията свързани с Христос и края, който все още очакваме.   

Съществува и друг аспект на значението на загадъчността на Гавраил. Той придружава склонността да говорим чрез прилагане повторно думите на Писанията. Данаил прави с Исая това, което съвременните тълкуватели правят с Данаил. Това също отразява факта, че автора говори „с вяра, вместо с познание” (Heaton). Периодът на най-дълбоко подтисничество продължи около 3.5 години, но това не е целта. Това не е предзнаменование или предсказание. То е обещание.

То е обещание, което произлиза от центъра на криза на живот и смърт – живот и смърт за човешки същества и юдейска вяра. То не съдържа увещание за действие. То не е ангажирано да насърчава хората към послушание или съпротива, но да им предложи надежда. Писанията често се ограничават само до това. (John E. Goldingay, Word Biblical Commentary, Daniel, стр. 257-268)

За различно от това обяснение на същия пасаж виж главите с обяснение на девета глава в коментара върху Данаил от Дезмънд Форд на адрес:

http://www.thegreatnews.net/Danail/Contents_1.htm