Йоан 14:1-3

Стих 1

Да се не смущава сърцето ви;

вие вярвате в Бога, вярвайте и Мене.

Призивът за вяра, изразен първо отрицателно, а след това положително, преминава през цялата проповед. „Вълнението”, в което учениците биха могли да бъдат впримчени (Μή ταρασσέσθω) е подобно на това, което Исус изпита, когато се доближи до гроба на Лазар (11:23), когато се изправи пред кръста (12:27) и когато очакваше предателството на Юда (13:21). Нуждата, която е спомената е свързана с тяхната загуба (чрез смърт) на Исус. Съюзът в пасажа, който го свързва с предишния параграф увеличава напрежението; ако вярата на Петър, ще рухне до ниво, в което той ще се отрече от своя Господар, какво ще се случи с останалите от апостолите? Изправени пред тези тревоги, е представено предупреждението Μή ταρασσέσθω „ не позволявайте на сърцата си да се смущават”. Следващата заповед: „продължавайте да вярвате в Бог” е напълно на мястото си (вместо показателно изказване); света може да изглежда, че е полудял, но апостолите трябва да продължат да вярват, че Бог е суверенен Господар на творението. „Продължавайте да вярвате в мен” ще бъде много по-трудно; как могат апостолите да продължат да вярват в Исус като Месия, Божий Син, Човешки Син, след като Той е влачен през съдилищата, осъден от управляващите, прикован на кръст, и подиграван от зрителите? Само вида вяра, която се вижда в Авраам – „който без да има надежда, повярва в надеждата” (Рим. 4:18) – може да възтържествува при тези обстоятелства и затова те са приканени „продължавайте да вярвате в Мен”. Останалата част от проповедта отразява промените на този призив за вяра.

Стих 2

В дома на Отца Ми има много обиталища; ако не беше така,

Аз щях да ви кажа, защото отивам да ви приготвя място.

Тук се представя главната причина за поддържане вяра в Исус и по-точно вяра в Него, като Разпнатия. Картината представя голяма къща, разделена на много помещения за живеене (в AV/KJV превода на μοναί като „замък” се простира назад до времето на Тиндейл [отразявайки термина mansions от Вулгата], в което време термина беше просто използван за жилище; изразът, който Лутер използва Wohnungen е подходящ. Днес термина е използван не само за жилище, а също за „апартаменти”). Някои тълкуватели обясняват думата в корпоративен смисъл в светлината на идеята за църквата, като духовен дом или дома на Бог (виж 1 Кор. 3:16-17; Еф. 2:20­-22; 1 Пет. 2:5, а също Йоан 2:19-21); и затова обещанието в стихове 2-3 се смята че е свързано с общението с Христос, което ще бъде възможно чрез заминаването и завръщането Му, чрез Духа (R. H. Gundry, "In My Father's House Are Many Monai," 69-71. O. Schaefer разглежда дома на Бащата като: „Неговата сфера на сила и любов, които обхващат небето и земята” и завръщането на Исус при Неговите ученици като взаимно общение с „дома” в настоящето "Der Sinn der Rede Jesu von den vielen Wohnungen. " 213-16). Противно на това, „къщата” на Бащата с многото си места за обитаване, най-приемливо е картинно представяне на съвършения дом на Бог, както например е представен с образа на „града на живия Бог, небесния Ерусалим” в Евр. 12:22, символ, който е разработка на апостолското видение за града на Бог в Откр. 21:9-22:5. Идеята в Йоан 14:2-3 е напълно не апокалиптична, а есхатологична, както принадлежащото и сравнение между палатка и къща във 2 Кор. 5:1 (виж пълната дискусия и възможностите за тълкуване в G. Fischer, Die himmlische Wohnungen: Untersuchungen zu Joh 14,2f, 58-74). Причината за отиването на Исус, е с цел приготвяне на място за апостолите в този „дом”; дома е видян като вече съществуващ, но чрез смъртта си и възнесението си, Господ ще направи възможно за тези, които са негови да бъдат там с Него.

Стих 3

И като отида и ви приготвя място, пак ще дойда и ще ви взема при Себе Си,

така че, където съм Аз да бъдете и вие.  

Фразата καί έάν не трябва да бъде тълкувана като „и когато отида...”  но като напълно условна: „И ако Аз отида..” (сравни с 8:16; 12:32; 12:47; Fischer посочва, че когато Йоан използва фразата καί έάν всеки път тя води мисълта по-напред Die himmlischen Wohnungen, 89, n.89). „Аз ще дойда отново” (πάλιν έρχομαι), както на английски, така и на гръцки фразата изразява действително бъдеще, както и непосредствено следващата фраза  „Аз ще ви взема със себе си” показва, (έρχομαι това е сегашно време с усещане за бъдещето, което е често срещано в четвъртото евангелие, виж 1:15, 30; 4:21, 23, 25, 28; 14:18, 28; 16:2, 13, 25; забележете използването на думата έρχομαι в Откр. 1:4, 7-8; 22:20, и също виж BDF §323 [1]). Изглежда, че обещанието ясно сочи към пришествието на Христос, въпреки че е представено с по-естествен и по-„домашен” език, отколкото представянето на събитие като това в Марко 13:24-27; 1 Сол. 4:15-18. Изглежда, че това се изисква от естественото значение на фразата καί παραλήψομαι ύμάς πρός έμαυτόν. Коментарът на A. L. Humphrie е широко приет. В Новия завет фразата παραλαμβάνω обикновено означава „да взема със себе си” (виж Мат. 17:1; Марко 5:40; Лука 19:23; Деяния 15:39) и допълнителното πρός е специално използване на възвратното местоимение означаващо „моя дом” (виж 20:20; Лука 24:12); и затова превода тук трябва да бъде „Аз ще дойда отново и ще ви взема с мен в моя дом” (Бележка върху έμαυτόν [John xiv.3] ...," 356). Изречението, което следва подкрепя изразената мисъл: „за да бъдете и вие там, където съм аз”; по този начин картината за Исус, който напуска земята е завършена, Той е видян да отива, за да приготви място в дома на своя Баща, за своите ученици, и за Неговото завръщане, за да ги вземе и заведе в това „жилище”, за да бъдат винаги с Него.

Горното тълкуване е познато, като „обща идея” за Йоан 14:2-3 и може да бъде открито като изразено по различен начин в R. H. Charles's A Critical History of the Doctrine of a Future Life (London: Black, 1913²) 420-22; Bernard, 2:535; Schlatter, 293; Strathmann, 206; W. F. Howard, IB 8:700; Morris, 639; Boismard, "L'evolution du theme eschatologique," 522; G. Stahlin, "Zum Problem der johanneischen Eschatologie," ZNW 33 (1934) 241-42; Bruce, 297-98; Schulz, 183 (очевидно неговите допълнителни изложения относно есхатологията в John, 220-23, означават оттегляне от своето тълкуване). В продължение на много години е било популярно да се твърди, че ст. 2-3 включват всички форми на идването на Христос – явяването на възкръсналия Господ, идването на Утешителя, идването на Исус чрез смърт и пришествието; това е представено ясно от Westcott, 2:168, и с различни нюанси от Lagrange, 373-74; Hoskyns, 454; Strachan, 280; Barrett, 457; Gundrv вижда идването като в Духа и при Второто пришествие ("In My Father's House Are Many Monai," 68-72). От тълкувателна гледна точка, за разлика от обширната идея за връзката на Христос с човечеството в историята това не трябва да бъде допускано, а също така и идеята, която е съживявана от време на време, че идването на Исус при вярващия чрез смърт (на вярващия) е представено тук (Lightfoot, 275-76, и странно, Bultmann, който вижда корена на това, като индивидуалистична есхатология на Гностицизъм, вместо юдейско-християнска надежда, 602); Fischer окачествява това като отчаяно разрешение, което не обръща внимание на колективния стил на обещанието и че смъртта, която е във фокуса е тази на Исус, а не на Неговите ученици (310-11).

Идея, която е широко дискутирана от тълкувателите критици днес, вижда в ст. 2-3 израз на традиционната християнска надежда за второто пришествие на Христос, съзнателно възпроизведена от евангелиста с идеята да я поправи с развитието на проповедта в 14 глава. Най-известният й представител е C. H. Dodd. Той казва, че развитието на проповедта показва, как трябва да бъдат разбирани ст. 2-3. Христос е пътя към Бащата и към видението за Бог, Той ще продължи делото си чрез учениците (ст. 12-14) и Духа, който пребивава в тях (ст. 15-16) и те ще познаят взаимното пребиваване на Бащата и Сина (ст. 19-24). По този начин „идването” на Господ означава влизането в съюз с Него, като техен живеещ Господ и чрез Него с Бащата (Interpretation, 405-5). Това тълкуване беше представено сбито от Heitmuller (824), беше прието от J. L. Martyn (147), Brown (2:624-27), Haenchen (474), и силно поддържано от Becker (2:460-61, също и в "Die Abschiedsreden Jesu im Johannesevangelium," ZNW 61 [1970] 222-­28). Becker смята, че изказването в ст. 2-3 включва по-ранно апокалиптично откровение на Йоан и е характерно за примитивната христология за Човешкия Син; там се предполага, че настоящето е отбелязано с отсъствието на Господ и затова то е време, в което „няма спасение”, и премества времето за общение с възнеслия се Господ в края на времето; тази идея открива грешка в ст. 6-10, 12-17, 18-24, където се казва, че времето на възнеслия се Господ е времето за спасение на църквата; Той идва чрез Духа си при тях и завинаги остава с тях и чрез Христос бъдещето става настояще (462-66). Цялата тази процедура изглежда невероятна на настоящия писател. Ако евангелиста искаше да парира ученията на църквата за пришествието, защо прави това да излиза от устата на Исус, а не от устата на апостол (виж 11:24-27)? Fischer посочва страната процедура, която превръща ст. 2-3 в решителна позиция на утеха и след това драстично я поправя, тъй като в противен случай явно ще бъдат разбрани погрешно (Wohnungen, 15-16). Може да добавим, че „поправката” е много несполучлива, след като голяма част от християните не са я разбрали по този начин. Странното тълкуване на ст. 2-3, което отнема от тях настоящето като време „без спасение”, което се дължи на неуспеха да се признае картинното естество на езика, когато се прави опит да се изразят есхатологични реалности, както в Библията, така и в съвременните идеи; отиването на Исус в дома на Бащата, за да приготви място за своите си и Неговото „идване отново”, за да ги заведе в него е истински картинен образ, както слизането на невестата-град на планина, като предимство за живеещите на земята в Откр. 19:21; се отразява несправедливо върху евангелиста и пророка, ако придадем неизразителна буквалност на техните символични описания. Всеки новозаветен писател знае, че „заминаването” на Исус чрез смърт и възкресение и Неговото „завръщане” означава Божия спасителен суверенитет на дело, чрез възнеслия се Христос във времето, когато то става. В различните начини на изразяване Йоан и Павел са единни в основната догма на вярата, както и със синоптичните евангелисти.

Връзката на „идването” на Христос в ст. 2-3 с „идването” в ст. 18-20 и това в ст. 22-23 ще се изясни с тълкуването им. В този момент е достатъчно да кажем, че картината да бъдем с Господ в дома на Бащата е различна от тази, да бъдем в Бащата и в Сина, в следствие на смъртта и възкресението на Исус (ст. 18-20) точно както откровението на Великден се отличава от славата на пришествието, въпреки че един и същи Христос „идва” и в двете събития. Съответно би било грешка да се опитваме да тълкуваме ст. 3 като описание на отношението на Господ с Неговите апостоли след Великден (както твърди Lindars, 471, и обширно Fischer, 93-105, 305-334). Това изисква неестествено тълкуване на много ясно изразен език и накрая води до отричане, на всяка реална есхатология в четвъртото евангелие (изразява противното, поради нанесени редакции) или неговото редуциране до второстепенна важност, така че да не играе роля в теологията на евангелиста (Schnackenburg, 2:540 [German ed.]; 2:434 [Eng. ed.]) и редуцира изказването до „нещата за бъдещето, които на са важни за Йоан”.

За сбита, позитивна оценка на тези въпроси виж есето на M. de Jonge "Eschatology and Ethics in the Fourth Gospel," in Jesus: Stranger from Heaven and Son of God, 169, 191, и по специално стр. 173-74).(George R. Beasley-Murray, Word Biblical Commentary, John, 248-251)