Мат. 16:18-19

Стих 18

 κάγώ δέ σοι λέγω ότι σύ εί Πέτρος, καί έπί ταύτή τή πέτρα οίκοδομήσω μου τήν έκκλησίαν, καί πύλαι άδου ού κατισχύσουσιν αύτής.  καί δώσω σοι τάς κλείς τής βασιλείας τών ούρανών, καί ό έάν δήσής έπί τής γής, έσται δεδεμένον έν τοίς ούρανοίς, καί ό έάν λύσης έπί τής γής, έσται λελυμηνον έν τοίς ούρανοίς.

Пък и Аз ти казвам, че ти си Петър и на тая канара ще съградя Моята църква;

и портите на ада няма да й надделеят.

С право този стих е описан като „един от най-спорните в Писанията” (Davies-Allison, 2:623). След като Петър направи важно изявление относно Исус, сега Исус прави важно изказване относно Петър: σύ εί Πέτρος „ти си Петър” – и това име сега ще приеме специално значение, защото Петър също е и „канарата”, върху която Исус, Месия, ще изгради своето общество. По-вероятно е, че е дадено ново значение на името, с което Симон вече беше познат (в подкрепа на Gundry, против Davies-Allison), отколкото че за пръв път в този момент Исус му дава името Петър (с което той е бил наричан предварително няколко пъти). Но, Davies-Allison, говори за получаването на ново име във връзка с откриването на нови хора, забелязвайки (заедно с Gullmann) паралела с Авраам и забележката за Ис. 51:1-2), които се отнасят за „канарата от която сте отсечени”. Предложението е интригуващо, но е основано на предположение, а не на доказателство и също така трябва да се изправи пред много трудните метафори да бъдеш отсечен от канарата и да бъдеш изграден на канарата. Играта на думи е ясно видима в гръцкия текст (Πέτρος), Петър (буквално „камък” – πέτρα „канара”) независимо от промяната, която се изисква от женския род на съществителното за „канара”. Това се вижда дори по-ясно при използването на арамейски език, където името כיפא (кифа) е точно същата дума и за „канара”. След като думата „кифа” обикновено означава „камък”, което не е нещо, върху което някой гради нещо Luz привежда доводи за произхода на играта на думи в гръцкия език. Играта на думи обикновено не изисква обичайното значение на думите и по-специално в метафорично използване, както в случая. Играта на думи в арамейския език на същата дума е най-убедителното обяснение. За щастие играта на думи също така е приложима и на гръцки. Като доказателство, че „Кифа” беше име, което беше използвано по това време, противно на твърдението на много учени виж Fitzinyer. (Ki7orzs [Kephas] ,Cephas; За гръцката форма на името виж Йоан 1:42; 1 Кор. 1:12; Гал. 1:18). 

Естественото прочитане на пасажа, независимо от необходимата промяна от Πέτρος (Петър) на πέτρα, (канара), което се изисква от играта на думи в гръцкия (но не и в арамейския, където същата дума „кифа”се намира и на двете места) е, че Петър е този, който е канарата, върху която църквата трябва да бъде изградена (казват Morris, France, Carson, Blomberg, CulLnann  [Peter, 207], Davies-Allison; както и в труда на Brown, Donfried и Keumann [Peter in the NT, 92]. Честите опити, които са били правени, най-вече в миналото, да се отрече това за сметка на идеята, че самото изповядване е канарата (най-новото от Caragounis), изглежда, че най-вече са мотивирани от протестантски предразсъдък, който главно е използван от Католическата църква, за да оправдае папството. Не рядко тези опити откриват неправилното влияние на пасажи като 1 Кор. 3:11 и Гал. 2:20. Давайки на пасажа истинското му значение, че Петър е канарата, на която църквата е изградена не означава, че потвърждаваме папството или отхвърляме истината, че църквата, както и апостолите се крепят на Исус, здравата основа на тяхното съществуване. В края на краищата Исус е зидаря и всичко, което апостолите правят, го правят чрез Него. За подобна идея, подкрепена със старозаветни пасажи виж Knight, който накрая казва, че канарата „не е никой друг, освен Бог в Христос” 179; виж Moule). Както казахме, никой друг не е посочен тук, освен изповядващия Петър, който е представен като канарата и като представител на Христос, властта, която е спомената в следващия стих му е дадена, като пазител на Христовото благовестие. 

Luz следва аргумента на P. Lampe, че „кифа” означава кръгъл камък, вместо канара и не е достатъчно здрав, за да се гради върху него. (Поради тази причина той смята стихове 18-19 като произлизащи от гръцко говорим контекст). Davies-Allison (следвайки Fitzmyer) казва че „кифа” може да означава камък (както е в Qumran и в Тargumim). Дори ако мислим само за камък Davies-Allison посочва, че гръцкия еквивалент за камък е думата λίθος, която е използвана за основния камък на храма (виж Ис. 28:16). За възможна връзка с пасажа в Пс. 118:22 виж Wilcox (сравни с Moule). Cullmann вижда връзка с камъка в Дан. 2:34-35, 44-45, който юдейството свързва с Месия (Peter, 791-92).

Образът на канарата загатва за двете, устойчивост и издръжливост (виж 7:24-25), дори пред вратите на ада (виж по-долу). За еврейски произход относно единство изградено на канара виж Str-B 1:732-33. „Канарата” тук не се отнася за характера на Петър, което ще стане ясно по-късно, но за неговата служба и функция (виж също France), като водач на апостолите.

Както се аргументирахме по-горе, подчертавайки гръцката дума έκκλησία „църква”, която е арамейска дума изговорена от Исус и означава  „общество” קהל ;ערה = συναγωγή „синагога” в Септуагинтата; или може би כנישחא. Думата έκκλησία обикновено се среща в Септуагинтата като превод на думата קהל „обществото на Бог”. Израел може да бъде наречен קהל יהוה έκκλησία τού κυρίου „обществото на ЯХВЕ”. Думата за общество, в дните на Исус беше ערה обикновено превеждана като συναγωγή. Ако Исус е Христос, тогава е естествено да приемем, че обществото, за което Исус говори е Месианското общество или есхатологичния Божий народ. Исус каза: „Моето общество”, където думата μού е подчертана от своята позиция.  Това е месианското общество на Месия и по този начин изказването е косвено месианско изявление (Carson; виж Brown 33). Естествено Матей и неговите читатели разбраха думата έκκλησία  като „църквата” и имаха добра причина за това. (В Евангелията думата се среща само тук и в 18:17). Твърдението, което се отстоява е че Исус, т.е. възкресения Исус ще изгради ново общество, на първо място чрез работата на апостолите (виж Еф. 2:20) и Петър е определен като водач на апостолите (виж предишните глави в книгата Деяния на апостолите). Метафоричното използване на „градя” (οίκοδομήσω) е подходящо за общност, която е приета като духовен „дом” или „храм” (виж термина „дом на Израел” и описанието на църквата като „Божия сграда” в 1 Кор. 3:9 и Еф. 2:19-21).

След това Исус уверява Петър и другите апостоли, че πύλαι άδου ού κατισχύσουσιν αύτής „портите на ада няма да й надделеят”. Метафората „портите на ада” се среща в старозаветните времена, в писанията между двата завета (където на еврейски означава „вратите на Шеол” שערי שאול в Ис. 38:10; Мъдрост 16:13; 3 Мак. 5:51; Пс. на Соломон 16:2 (като във всеки един от тези случаи гръцкия е в съгласие с фразата на Матей). По същество тя е идентична с фразата „вратите на смъртта” (както е използвана в Йов 38:17; Пс. 9:13; 107:18; виж 1QH 6:24-26). Хейдис/Шеол се разбират като царството на мъртвите.

Думата πύλαι „врата”, в тази стереотипна фраза се е превърнала в символ за „силата на”, или както е по вероятно, случай на Pars pro toto (лат., когато нещо е наименувано с част от цялото), където се разбира, че става въпрос за Хейдис. Marcus (47) смята вратите на Хейдис като прототип на загатнатите небесни врати (виж метафората за ключовете на Петър), където сцената е представена като апокалиптичен конфликт. 

Значението на тази фраза е било оспорвано много (рецензии са достъпни в C. Brown и Davies-Allison). Почти всички от обясненията, които са представени се фокусират или започват с идеята, за победа над смъртта. Някои хипотези поставят ударението върху положителната страна, позовавайки се на възкресението, независимо дали е общото възкресение (Schlatter), възкресението на Христос (McNeile) или безсмъртието на Петър или неговата служба. (Harnack и B. P. Robinson, приемат πέτρα  „канара” вместо έκκλησία „църква” като предшестваща αύτής „то”). Това разбиране също подкрепя напълно предполагаемата идея, че казаното се отнася за Христос, който слезна в Хейдис, за да възкреси праведните (Bousset, Kyrios, 65). Други хипотези се задоволяват с триумфа над смъртта (Schweizer, Hit], Schnackenbing, Gundrv /и по точно над мъченическата смърт чрез преследване/; обърнете внимание на RSV „силите на смъртта”, но сега NRSV се завръща към оригиналния текст „вратите на Хейдис”). Главен тълкувателен въпрос е дали човек трябва да продължи метафората на „вратите на Хейдис” да включва повече, отколкото смърт, с други думи като притежаваща отличително есхатологичен оттенък. Много учени са направили това; силата на злото (Allen); управляващите Хейдис, основавайки се на стила (Marcus); силите на подземното царство (Bornkamm, Jesus of Nazareth, 187; Jeremias, TDNT 6:924-28; Davies-Allison); или силата на Сатана (Hiers). В тези рисковани предложения съществува риск, но след като се има предвид крайното оцеляване на църквата, явно се говори за крайната победа над злото.  

С помощта на връзката на Исус с Йона в този пасаж C. Brown открива предсказание за страданията на Христос. Пратите на Ерусалим и храма (виж Пс. 118:19-26) ще се превърнат във врати на Шеол. Исус ще бъде убит от зле настроените управници на Юда, но нито Той нито неговото общество ще бъдат победени. Ако това наистина е предсказание за страданията и смъртта на Исус, те само са загатнати, тъй като Матей е запазил предсказанието за страданията и смъртта след 21 стих с формулата „от тогава”. Общата мисъл е достатъчно ясна; нищо, нито дори смъртта на Месия, не може да попречи на обществото да достигне своята есхатологична цел.  

Приемайки обикновеното значение на фразата, може би най-добре е да я приемем като означаваща „силата на смъртта” или просто „смърт”; е това, което няма да победи κατισχύσουσιν  „църквата”. Думата αύτής „тя” няма за антецедент πέτρα „канара”, но по естествено по близкия антецедент έκκλησία „църква” (против B. P. Robinson). Това означава, че като Божие есхатологично общество църквата няма да изчезне – въпреки евентуалната смърт на апостолите и дори предстоящата смърт на основателя й (която ще бъде обявена скоро, виж ст. 21). След като смъртта е едно от оръжията на Сатана и неговите орди, „разширеното значение”, в който църквата оцелява от атаката на царството на злия не е далеч от истината, но то отива отвъд това, което текста казва в действителност. Ако църквата избегне разрушението, независимо от смъртта на своите водачи, тя също ще избегне всичко останало, което врага ще се опита да й причини. Също така се намеква, че тези, които умрат като част от тази църква, не могат да бъдат победени от смъртта, но ще бъдат възкресени в края. Църквата се състои от обществото на светиите, във всяко определено време или като светиите от всяка ера, които взети заедно оформят църквата, която никога не може да бъде унищожена.

Стих 19

καί δώσω σοι τάς κλείς τής βασιλείας τών ούρανών, καί ό έάν δήσής έπί τής γής, έσται δεδεμένον έν τοίς ούρανοίς,

καί ό έάν λύσης έπί τής γής, έσται λελυμηνον έν τοίς ούρανοίς.

Ще ти дам ключовете на небесното царство; и каквото вържеш на земята,

ще бъде вързано на небесата, а каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата

Петър, като водач на дванадесетте е „канарата”, върху която новото общество ще се изгражда. С това пълномощие идва и авторитета, символизиран чрез τάς κλείς τής βασιλείας τών ούρανών „ключовете на небесното царство”. За „небесното царство” виж коментара върху 3:2. Ключовете са символ главно на авторитет и също така – на власт над нещо. Това може да се постигне чрез познание (както е в Лука 11:52; виж Мат. 23:13; b. Sabb. 31a-b), или в случая с Исус, чрез божествено право. В контекста на този пасаж, обърнете специално внимание на Откр. 1:18: „бях мъртъв, и, ето, живея до вечни векове; и имам ключовете на смъртта и на ада”. (виж Откр. 3:7 [сравни с Ис. 22:22]; 9:1; 20:1). Виж Emerton за връзките между ст. 19 и Ис. 22:22. Притежаването от страна на Петър на ключовете за царството му дава правото да пуска или да не пуска хора в царството, т.е. в опитността на първоначалните благословения на есхатологичното спасение, както следващите думи потвърждават. Авторитетът е изразен чрез отличителния равински идиом за „завръзва и отвързва” (виж Str-B 1:741-47 за примери).

Въпросът за значението на „завръзва и развързва” е предизвикал много дискусии. Всред предложенията може да споменем следното (виж рецензията в Davies-Allison). Фразата „завръзва и развързва” може да бъде приета като език за гонене на зли духове (виж Hiers), но това тълкуване не може да бъде пригодено, за да съвпадне с контекста. Също толкова невероятно е предложението, че фразата се отнася за даването и отнемането на магически проклятия (F. C. Conybeare, "Christian Demonology," JQR 9 [1897] 444-70). По приемливо, но също така неубедително е приложението на думата за забрана, т.е. за отлъчване (Biichsel, TDNT 2:60-61). По-вероятно е, че на първо място думите принадлежат към вид поведение, към което човек може да бъде вързан или освободен от него. Една възможност е, че те може да са свързани с клетва (Falk), въпреки че това отново не съвпада с контекста. По-добре е думите да се приемат в широкия контекст на грешно или правилно поведение според равинския модел на специфично, практично тълкуване на Тора определено от това, което е позволено и това, което е забранено (също виж B. H. Streeter, The Primitive Church [New York: Macmillan, 1929] 63; Derrett; Zahn; Davies-Allison; Luz), или нещо по общо, „авторитет за поучаване” (Bornkamm, Perspective 11 [1970] 37-50). Чрез разработка това тълкуване може да включва опрощението или не опрощение на грехове (Schlatter; Basset^-) и от тук следва определяне за спасение или проклятие (A. Schweitler, The Quest of the Historical Jesus [New York: Macmillan, 1910] 371; Falk). Това допускане или не допускане до царството сега трябва да бъде решено от проповядването на апостолите на това, което може да наречем традицията за Исус – Неговото прокламиране и Неговото учение (виж Korting). Сравни с обявяването в 28:16-20.

В първоначалното си значение фразата „връзва и развързва” се отнася за позволяването и забраняването на определено поведение, което се основава върху тълкуване на заповедите в Тора, и по този начин се отнася за това дали човек е в правилни отношения с Божията воля (сравни със забележката за неправилното използване от страна на фарисеите на техния авторитет /забележете загатването за ключове/ в 23:13). В Матей, Исус е истинския тълкувател на Тора. Неговите последователи ще предадат това тълкуване и по този начин ще го продължат. Така че може би Матей има предвид учителската служба на Петър и апостолите (за които силата да връзват и да развързват също се подразбира в глаголите от множествено число в 18:18, в проповедта относно „църковна дисциплина”). В известен смисъл Петър е книжника, който е учил за небесното царство (13:52). Това описание съвпада по-близко с текста на Матей (виж 23:8), отколкото забележката за Петър като „главен равин” от B. P. Robinson (98) и Davies­-Allison (2:639). Той е главния пазител и гарант за традицията за ученията на Исус (Bornkamm, Perspective 11 [1970]37-50). Това означава думите на Исус и естествено включва нравствените поучения на Исус – неговото авторитетно обяснение на закона. Също така то включва керигматичните (апостолското обявяване на спасение чрез Исус Христос) поучения на Исус, за идването на Божието царство, включително и тези, които сочат към Неговите страдания като посредник за спасение(10:32-33, 39; 11:27). Независимо от равинския идиом, текста открива повече, отколкото тълкуване на общите юдейски закони (въпреки че Матей и неговото общество се наслаждаваха на това). Тълкувайки значението тук, позволявайки включването на благовестие и закон, може да се позовем на близко принадлежаща фраза в Йоан 20:23 (по-всяка вероятност вариант на настоящия текст /виж Emerton относно подразбиращия се арамейски текст/): „Ако вие (мн.ч.) простите греховете на хората, простени ще бъдат; ако вие (мн.ч.) не простите греховете им, няма да бъдат простени”. Мисълта в Матей притежава разширено значение като това, което се отнася за декларацията за прощение на грехове, т.е. за самото спасение (виж 18:18; по този начин Fornberg оприличава Петър на първосвещеника на новия завет. Авторитета, за който се говори е в смисъл да заяви дали даден човек става напълно част от обществото на спасените или не, вече не на основата на послушание към Тора, но на основата на приемане или отхвърляне на добрата вест на царството (виж практиката на апостолите в 10:13-15. То е предаването на вестта на „слово от благодат и присъда” (Jeremias, TDNT '3:752). Така че не е неправилно да кажем, както Knight казва, че силата на ключовете е дадена на Божия народ като цяло (178). Marcus (453) смята това, като апостолска промяна, която променя космоса (включително и закона), включваща предаването на властта от книжниците и фарисеите на Петър.

За да посочи пълната власт на това „връзване и развързване” е включена необикновената гръцка конструкция на бъдещото време и на перфектното причастие (έσται δεδεμένον έν τοίς ούρανοίς, „ще бъде вързано на небето” έσται λελυμηνον έν τοίς ούρανοίς „ще бъде отвързано в небето”). Значението на тези времена не е съвсем ясно (вижте дискусията на Porter). Някой ги смятат за решения, вече взети на небето и по този начин предават на фразата смисъл на предопределение (Gundry, Carson, Mantey, Marcus). От 11:25-27 е ясно, че Матей има доктрина за избор, както вече видяхме и по този начин на тълкуването за глаголното време трябва да се обърне сериозно внимание. В същото време ударението на настоящия текст (както и този в 18:18, е повече относно установяването на властта на Петър (апостола и църквата) в тяхната мисия за света. Присъдата на Петър и чрез загатване на църквата отразява това, което е в съгласие с решението на небето, като твърдо решената воля на Бог (Mantey, Porter). Дали това вече е решено от Бог или впоследствие ратифицирано като Божията воля не е проблема, който се разглежда тук. Властта на Петър е такава, че той говори от името небето, (т.е. Бог). (Donald A. Hagner, Word Biblical Commentary, стр. 469-474)